Frente a esta realidad también hay que señalar que en otras latitudes del mundo crecen o se mantienen las fes religiosas de todo tipo, por lo que el fenómeno anterior no se extiende como una marea por todo el orbe. En una gran mayoría de países el fenómeno religioso sigue vivo y muy vivo, impregnando comportamientos colectivos e individuales con mucha fuerza. Por ello mi diagnóstico señalaría la radical pluralidad de situaciones que existen respecto al fenómeno de la religión a escala del universo. Las discusiones sobre la tan cacareda tesis del necesario proceso de civilización que avanza de la etapa religiosa hasta la etapa secular sigue animando la escena intelectual sociológica y filosófíca. La última etapa del pensamiento de Jürgen Habermas lo evidencia de manera ejemplar [i].
Sin embargo, para otras perspectivas teológicas y religiosas el juicio sobre la secularización es más matizado y consideran que la secularización no es inevitablemente antireligiosa o anticristiana. Incluso utilizan otra clave interpretativa de esta realidad. La secularización puede ser interpretada como un desenlace intelectual y práctico tremendamente enraizados en el Evangelio y en la lógica del pensamiento cristiano (y no solo cristiano moderno) de larga fecha. Si Dios aparece en la religión cristiana como Absoluto, esto significa y supone la desdivinización de lugares, tiempos, objetos, instituciones que se han considerado «sagrados». Para la fe cristiana lo único sagrado es la persona humana y su dignidad inalienable. A veces esto supone reafirmar la dialéctica entre religión y fe. La fe cristiana no presupone, como parece ser característica de la religión, una dependencia existencial y práctica de Dios. Precisamente la fe sostiene la autonomía del mundo y de la persona como la culminación del proceso de libertad humana: de la heteronomía a la autonomía. Habría que recordar aquí el lema «Etsi Deus non daretur», expresión de Dietrich Bonhöffer para señalar que Dios ha de ser pensado fuera de todo papel de tapaagujeros de la ignorancia o de la incapacidad humanas.
Parecería que el cristianismo y la modernidad fueran enemigos que libran una batalla secular, una última pugna de las «guerras de religión»: de un lado la fe, la idea aseguradora de una transcendencia; de otro lado el desencantamiento moderno que certifica y toma nota de la «muerte de Dios». ¿De un lado la tradición, la verdad, la autoridad; del otro la laicidad, el relativismo, la defensa de las libertades individuales? Lejos de oponer frontalmente estos dos campos, dos autores, René Girard y Gianni Vattimo recientemente fallecidos se esforzaron por el contrario en acercarlos.[ii] A partir de presupuestos filosóficos y de argumentos diferentes, los dos sostienen esta tesis aparentemente paradójica, pero de una profundidad intelectual y reflexiva destacable compartida por otros pensadores de perspectiva cristiana: secularización y laicidad son productos del cristianismo. El cristianismo es precisamente la religión de la salida de la religión e incluso está en el origen de los valores de nuestras sociedades occidentales, entre los que hay que incluir la democracia y la separación de la Iglesia y del Estado.
Marcel Gauchet señala igualmente que el cristianismo es la «religión de la salida de la religión». No hay que entender esta expresión «como si la gente ya no creyera en Dios. ¡Realmente no creían más en otros tiempos! […] La salida de la religión es la salida de la organización religiosa del mundo». Y sigue con su perspectiva: «Lo que es determinante en el caso cristiano es el propio Cristo. La idea de la encarnación no brilla por su racionalidad. La idea de un solo Dios parece incompatible con la idea de un Dios delegado que ejerza de intermediario. Es posible que [Dios] necesite un mensajero como Moisés en los judíos o Mahoma en el caso del islam, pero con Cristo se trata de otra cosa. Un Dios que toma la forma de hombre. Pero esta extraña idea tiene un efecto importante. La encarnación obliga a concebir una alteridad radical de Dios (del Dios extraterrestre de Yahvé y de Alá) ¿Qué (quién) es este Dios que nos habla desde el interior de nuestro mundo de los hombres y que, por lo tanto, aparece completamente exterior al Dios de Yahvé y de Alá?». «Cristo viene simplemente para testimoniar el interés del Padre por la salvación de los hombres. No nos dice inmediatamente lo que hay que hacer, sino que hay que pensar en otro mundo. La encarnación de Cristo es portadora de toda una serie de desarrollos potenciales que necesitarán siglos y siglos para expresarse, pero que permitirán, paso a paso, la emergencia de un mundo humano autónomo a partir del mundo religioso. No hay nada sorprendente, para un cristiano convencido, pensar, sin dejar de ser perfectamente cristiano, que los hombres hacen su ley, que las relaciones entre ellos son un área y que lo que conecta a cada individuo a Dios es otra».
Esta es una perspectiva que defendemos abundantes filósofos, intelectuales y teólogos de enjundia cristiana: la fe cristiana es la instauración de la autonomía humana, no de la heteronomía servil. No tenemos un Dios que nos dicta lo que hay que hacer, sino un Dios que nos impulsa a pensar y experimentar la creación de un mundo humano que sea solidario, fraternal. No tenemos un plan establecido de trabajo. Tenemos una inteligencia para pensar y una voluntad para actuar: el único norte es la fraternidad.
La secularización remite a un proceso de gradual expulsión de las autoridades eclesiásticas del ámbito del dominio temporal, sobre el cual el Estado moderno […] alzaba una pretensión de monopolio
La secularización remite a un proceso de gradual expulsión de las autoridades eclesiásticas del ámbito del dominio temporal, sobre el cual el Estado moderno […] alzaba una pretensión de monopolio. Un filósofo canadiense, Charles Taylor, extrae las consecuencias sociales de esta pérdida del monopolio religioso de lo público y señala que lo que caracteriza la «era secular» es la desaparición de la adscripción religiosa basada en la tradición y el paso a una religión de elección: «Mi propia visión de la “secularización” que, confieso libremente, ha sido conformada por mi propia perspectiva como creyente (pero que, con todo, quisiera esperar ser capaz de defender con argumentos), es que ha habido ciertamente un “declive” de la religión. La creencia religiosa existe ahora en un campo de elección que incluye varias formas de objeción y rechazo; la fe cristiana existe en un campo en el que también hay un amplio abanico de otras opciones espirituales. Pero la historia interesante no es meramente la del declive, sino también la de un nuevo lugar de lo sagrado o espiritual en relación con la vida social e individual. Este nuevo lugar es ahora la ocasión para recomposiciones de la vida espiritual en nuevas formas, y para nuevas vías de existencia dentro y fuera de la relación con Dios»[iii]. La secularización es el orden social, jurídico y político que concibe como parte inextricable de la autonomía individual la libertad de los ciudadanos para religarse a través de confesiones organizadas o mediante un «bricolaje espiritual». El ejercicio individual y colectivo de la libertad religiosa no prejuzga el tipo de decisión que se toma. Lo que se enfatiza, en cambio, es el hecho de que se trate de elecciones propiciadas por un orden legítimo que no interfiera en las creencias a las que los ciudadanos se quieran vincular. Evidentemente el fenomeno de la secularización no tiene únicamente consecuencias políticas y jurídicas, sino que implica también «el declive de la influencia pública de la iglesia y de las religiones en la determinación directa […] del saber, de las normas, de las costumbres»[iv].
Llegados a este punto convendría indicar algo que ha puesto de relieve Habermas en sus últimos escritos sobre religión y que puede ayudarnos al restablecimiento de un respeto real y creativo a todas las personas precisamente en una sociedad secular y no secularista. Según Habermas, las limitaciones impuestas por el principio de separación de poderes o de ámbitos pueden conllevar un reparto desigual de las cargas de tolerancia que creyentes e increyentes deben soportar cuando se trata de apoyar la legislación existente o de argumentar a favor de una u otra postura. Mientras, según Habermas, a los increyentes o ciudadanos secularizados les basta con utilizar un lenguaje que es el mismo que rige en su fuero interno, los creyentes tienen que traducir su cosmovisión a un lenguaje secularizado para lograr que sus aportaciones a los debates públicos cumplan con unos requisitos mínimos de imparcialidad. Es incuestionable que los esfuerzos que impone la socialización o, en este caso, la participación en debates democráticos, no son los mismos para todos los ciudadanos. Cuando la línea que divide a unos de los otros se solapa con la que separa a ciudadanos seculares y religiosos, entonces tal vez se puede decir que el mayor esfuerzo que deben hacer los creyentes va en menoscabo de la libertad religiosa e incluso atenta contra la neutralidad liberal, pues supone una discriminación de algunos ciudadanos por motivos religiosos o ideológicos
3. La triple dimensión de la fe cristiana
Yo creo que la fe cristiana tiene tres componentes esenciales que no pueden contemplarse separados ni ser separados de hecho: conocimiento, actitud, sentimiento. Evidentemente hay concepciones ideológicas que conciben la fe cristiana en un solo sentido de los descritos anteriormente, con exclusión de los otros dos, pero a mi entender mutilan la globalidad de la experiencia cristiana. Para mí la unidad de estas tres perspectivas me resulta fundamental, porque quizás esta triple dimensión de la fe cristiana es su característica fundamental.
En primer lugar la fe cristiana supone una manera de conocer, al menos en dos aspectos esenciales de la vida humana. Un aspecto sería el sentido del universo: más allá de las explicaciones científicas y en consonancia con ellas el origen y el proceso del universo sugieren el postulado de una creatividad inmanente a la obra en el universo. Difícilmente esta creatividad radical puede verse como dimensión inmanente de la propia materia, sin apelar a una creatividad originaria inscrita en su seno e impeliéndola al movimiento continuo. La figura de un Dios Creador del universo y de la vida humana aparece como una «solución» adecuada al enigma del mundo y de su dinamicidad. Pero, es que, además, en esta misma lógica de la fe el hombre no aparece como el esclavo de Dios al servicio de lo que diga el señor, sino como el creador que continúa la obra de creación, el impulsor de una creatividad inscrita en la creatividad del universo.
Otro aspecto sería el relativo al sentido de la existencia humana. La antropología y la ética de la fe cristiana nos indican con claridad un componente fundamental para conocer la existencia humana y su sentido: la dinámica de la fraternidad. La persona humana no es un individuo aislado que puede llevar su lógica por sus solos recursos. Es un individuo intersubjetivamente constituido. La intersubjetividad forma parte intrínseca de nuestra existencia. Nos nacen, nos educan, nos hacen y nos deshacen. Nadie como la fe cristiana ha insistido tanto en la individualidad humana, en su respeto absoluto, en su sagrada e inalienable realidad. Pero a la vez, ha insistido en su componente intersubjetivo, en la radical fraternidad de las personas, en la visión de que todos los humanos somos hermanos, prójimos a los que acercarnos. La fe cristiana es radicalmente solidaria y fraterna. La fe cristiana no solo es una forma de conocer, es también una forma de actuar: la praxis de la fraternidad.
Lo dicho anteriormente comporta una dimensión ética insoslayable. Nuestro comportamiento no tiene más remedio que articularse de la misma manera: en clave solidaria y fraterna. La guía de acción debe ser el respeto absoluto a cada persona y a todas las personas. Nadie queda ni puede quedar excluído de la dinámica de la fraternidad. Y además la persona humana es siempre una posibilidad de libertad que debe crecer. Si nada ni nadie de lo mundano y de lo humano es Dios, si nada ni nadie nos indican los caminos de nuestra libertad, nuestra inteligencia y nuestra voluntad deben guiarnos en el complicado camino de nuestra libertad de acción. Tenemos perspectivas, pero no leyes, tenemos unas líneas generales, pero no el GPS detallado y ordenado de nuestra acción.
La compasión es el rostro sentido y volitivo de la fraternidad. Nuestro sentimiento motiva nuestro querer
Y hay una tercera dimensión de nuestra fe. La fe cristiana es también una manera de sentir y de querer. Estamos y nos sentimos amados por Dios, amados inmensamente por un Padre bueno que nos ha volcado a la vida y experimentamos un sentimiento de no sentirnos solos y abandonados en un mundo hostil y mortífero. Por consiguiente, nos inunda el sentimiento de com-pasión. Si experimentamos de alguna manera la compasión de Dios, transmitimos nuestra compasión a todos los humanos y a todo lo valioso de nuestro universo. La compasión es el rostro sentido y volitivo de la fraternidad. Nuestro sentimiento motiva nuestro querer. Queremos la compasión porque la sentimos buena para la existencia de todas las personas.
4. Perspectivas de la fe cristiana
La fe cristiana está en perfecta sintonía con la razón científica. Podríamos decir (como en aquella consigna nicaraguense tan repetida y acertada: «Entre cristianismo y revolución no hay contradicción») de manera contundente que entre ciencia y religión no hay contradicción. Ciencia y religión son complementarias. Oigamos a Max Planck: «No puede haber nunca una oposición real entre ciencia y religión, pues la una es el complemento de la otra. […] La religión y la ciencia natural luchan juntas en una incesante, indesmayable batalla contra el escepticismo y el dogmatismo, contra la increencia y la superstición. Por tanto ¡Adelante hacia Dios!»[v].
Incluso habría que decir más: la lógica científica en el campo de la física y en el de la biología nos encauza en la lógica de un designio inteligente, que se encuentra a la obra en la realidad del universo. Consideremos este texto de Anthony Flew, primeramente ateo declarado durante largo tiempo y que ha acabado reconociendo una perspectiva teísta: «La ciencia se basa en la presunción de que el universo es totalmente racional y lógico en todos sus niveles», escribe Paul Davies, que es probablemente el divulgador más influyente de la ciencia moderna en la actualidad. “Los ateos afirman que las leyes de la naturaleza existen porque sí y que el universo es en último extremo absurdo. Como científico, me resulta difícil aceptar esto. Debe haber un fundamento racional inmutable en el cual encuentre su raíz la naturaleza lógica y ordenada del Universo“. Los científicos que apuntan hacia la Mente de Dios no avanzan simplemente una serie de argumentos o un proceso de razonamientos silogísticos. Más bien, proponen una visión de la realidad que surge del corazón conceptual de la ciencia moderna y se impone a la mente racional. Es una visión que personalmente estimo persuasiva e irrefutable»[vi].
Como ya he señalado en otro escrito, Jean Ladrière [1] [vii] defiende que la razón científica comporta en sí misma, en su propia lógica interna, la posibilidad de abrirse al sentido de la creatividad radical que opera en el cosmos y de todo lo que esta creatividad implica y de este modo abrirse al reconocimiento de la creación del Universo. El «logos» interno que anima la ciencia comporta en sí, de modo constitutivo, la posibilidad de reconocer aquello de lo que este logos es una huella. La realidad nos envía más allá de sí misma, aparece como habitada por un dinamismo constitutivo estructural que va en el sentido de una unión creciente con una subsistencia creadora.
Aquí aparece una consonancia posible, aunque no necesaria, entre la ciencia y la fe. La ciencia no proporciona por sí misma un acceso directo a la fe. La ligazón entre razón científica y fe cristiana no tiene una conexión lógicamente necesaria, ya que en este caso comportaría un carácter necesario que se impondría lógica y racionalmente. Esto no sucede así, lo sabemos muy bien. Sin embargo, la ciencia nos hace ver la creatividad que opera incesantemente en el mundo. A partir de esta visión de la ciencia, a partir de esta realidad de operatividad radical existe un relé filosófico que puede conducirnos a la idea de creatividad que permite el paso a la idea de creación y que incluso postula la idea de la creación. Las resonancias kantianas con sus postulados de la razón son clarísimas. La lógica reflexiva es similar o se asemeja a la perspectiva de Kant.
Otro aspecto importante que quisiera destacar lo constituye el horizonte de la fraternidad. La fe cristiana implica un compromiso claro, etico-político, de trabajo por la justicia en las coordenadas del mundo. El conjunto de los libros de la Biblia y sobre todo la predicación profética pone en boca de Dios la exigencia de justicia para los desamparados de la época, los pobres, los huérfanos y las viudas. Si algo señaló Jesús de Nazareth en su constante predicación es la exigencia de fraternidad universal. Y esto significa en román paladino establecer como criterio fundamental la compasión por una parte por el dolor de los pobres y por otra también por sus esperanzas, porque son los que lo necesitan realmente, los que son asediados por la pobreza, la opresión, la esclavitud, la discriminación… Ellos son los primeros en la mente y en la preocupación de Dios, ellos son los primeros también en la nuestra.
Esto lo comprendió muy bien y lo impulsó el Concilio Vaticano II y de forma reiterada las Conferencias Episcopales Latinoamericanas. Se podría decir que no hay manera de honrar a Dios que no pase por la honra a los pobres y marginados. Las posturas que de hecho se salgan de este carril, son pura vaciedad de fe o declaraciones verbales religiosas estériles. Éste ha sido siempre el criterio fundamental de cercanía a las exigencias de Dios, de acceso a la fe en Él. Lo demás son palabras vacías y creencias sin fundamento. Esto nos lo enseñó de manera magistral y sin aspavientos un gran cristiano y un teólogo magnífico, Gustavo Gutiérrez, a quien le siguieron Leonardo Boff, Juan Luis Segundo, Ignacio Ellacuría, Jon Sobrino y muchos más que sería largo citar.
Quisiera traer a colación a Carlos Fernández Liria, un filósofo marxista y de izquierdas que tiene una perspectiva interesante sobre el cristianismo en la línea que estoy señalando. Según él, el cristianismo no es una religión como cualquier otra, porque las religiones siempre consisten en predicar un contenido cultural, decir es bueno esto o lo otro y que está prohibido esto o lo otro. Y el cristianismo es una religión muy extraña porque no defiende un contenido, sino una forma. Jesús (que por otra parte en el Evangelio de San Juan se define nada más y nada menos que como el logos hecho carne, es decir, como la razón hecha carne) no dice «tienes que hacer esto o lo otro». A Jesús le importa más bien una forma: «Hagas lo que hagas, hazlo de forma que estés seguro de que al hacerlo amas al prójimo como a ti mismo». Esto significa que te debes poner en el lugar del otro. Esto es el imperativo categórico de Kant, que hagas lo que hagas puedas querer que la decisión que estás tomando se torne ley universal. Este es el imperativo categórico kantiano y lo que dice Jesús es una formulación emotiva o mítica de lo mismo. En ese sentido, lo que predican los cristianos es la forma misma de la razón. El cristianismo en sí mismo es la religión más racional del mundo, tanto que San Juan puede decir que Jesús es la razón hecha carne.
Y en ese sentido, si el marxismo hubiera sido inteligente lo habría aprovechado. Este es el alegato de Carlos Fernández contra la tradición atea marxista y de izquierdas. Esta tradición regaló también el cristianismo al enemigo, con lo cual le regaló nada menos, como dijo Gramsci, que la organización de masas más potente que haya habido en la historia de la humanidad, la Iglesia católica. Nunca debió el marxismo regalar la Iglesia católica, debería haber luchado por conquistarla desde su interior. Fue un gravísimo error predicar el ateísmo.
Este concepto constituía el nervio central de la Teología de la Liberación y los que se ocuparon de pensarlo eran fundamentalmente curas, obispos, cristianos de base que estaban directamente comprometidos en cambiar un mundo injusto y criminal
En esta misma línea Carlos Fernández Liria indica (y llama mucho la atención) con énfasis que el concepto más interesante que se ha forjado en la reflexión ética y moral del siglo XX ha sido el concepto de «pecado estructural». Este concepto constituía el nervio central de la Teología de la Liberación y los que se ocuparon de pensarlo eran fundamentalmente curas, obispos, cristianos de base que estaban directamente comprometidos en cambiar un mundo injusto y criminal. Mientras ellos se jugaban la vida y daban de lleno en la diana del problema ético de nuestro tiempo, la filosofía académica de izquierdas y de derechas estaba completamente en la Luna. La verdadera cuestión moral es qué responsabilidad tenemos en que determinadas estructuras perduren y qué estaría en nuestra mano hacer para sustituirlas por otras. Es obvio que eso pasa por la acción política organizada y no por el voluntarismo moral que intenta inútilmente apartarse de la maquinaria del sistema. «No sé si se capta el mensaje: vivimos en un mundo tan inmoral que no tiene soluciones morales, aquí no valen más que soluciones políticas y económicas muy radicales. Y la única cuestión moral relevante que todavía tenemos sobre la mesa es la de qué tendríamos la obligación de estar haciendo políticamente para que el mundo dejara de jugar en este tablero económico genocida [viii]». Nuestra responsabilidad cristiana nos exige actuar con esta perspectiva de manera perentoria. No veo otra alternativa.
Un autor como Cornel West [ix] indica que el cristianismo tendría que suponer una auténtica revolución a partir de la moral que lo fundamenta. Las convicciones religiosas, además de sustentar los valores políticos, nos permiten ir más allá. Así, la aceptación de la solidaridad como valor político aunque necesaria, quizás resulte insuficiente y debería acompañarse por sentimientos como el amor a los demás y la disposición a celebrar con los desfavorecidos. Tras destacar lo que, en términos utilizados por Habermas, podemos denominar el potencial semántico de la religión, West invita a los creyentes también a tener oído para lo secular y a actuar con empatía e imaginación para adentrarse en la cosmovisión, también respetable, de los agnósticos y los ateos.
NOTAS
[1]
[i] HABERMAS, J., Israel o Atenas. Ensayos sobre religión, teología y racionalidad (2001) ¿Verdad o fe débil? Diálogo sobre cristianismo y relativismo (2005) Mundo de la vida, política y religión (2012), Una historia de la filosofía. 2 vol. (2019)
[ii] René GIRARD es el autor de ensayos como La Violencia y lo Sagrado (1972), Cosas ocultas desde la fundación de mundo (1978), Acabar Clausewitz (2007).De la violencia a la divinidad (2007) ¿Verdad o fe débil? Diálogo sobre cristianismo y relativismo (2007). Filósofo y hombre político italiano, Gianni VATTIMO escribió El fin de la modernidad (1987), La sociedad transparente (1990), Después de la Cristiandad. Por un cristianismo no religioso (2004), Dios: la posibilidad buena (2012).
[iii] TAYLOR Ch., Una era secular, Madrid, Gedisa, 2014. El futuro del pasado religioso, Madrid, Trotta, 2021.
[iv] MARRAMAO G., Cielo y tierra. Genealogía de la secularización, Barcelona: Paidós, 1998, p. 5.
[v] Citado en FLEW A., Dios existe, Trotta, Madrid, 2012, p. 98.
[vi] FLEW A. Dios existe, op. cit., p. 101. Este autor cita un texto de DAVIES P., «What Happened Before the Big Bang», en RUSSSEL STANNARD (Ed.), God for the 21ª Century, Templeton Foundatio Press, Filadelfia, 2000, p. 12.
[vii] Ver a este respecto LADRIÈRE J., L’articulation du sens, 2 Tomos, Paris, Ed. du Cerf, 1984; L’espérance de la raison, Leuven, Peeters, 2003; Le temps du posible, Leuven, Peeters, 2004; La foi chrétienne et le destin de la raison, París, Ed. du Cerf, 2004.
[viii] FERNÁNDEZ LIRIA C., Los diez mandamientos del siglo XXI , en Rebelión, 20 de Enero de 2009.
[ix] HABERMAS J.- TAYLOR Ch.- BUTLER J.- WEST C., El poder de la religión en la esfera pública,Trotta, Madrid 2011, 145 p.
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