Fuente Fe Adulta

Espiritualidad Buen Samaritano, Teología

De su blog Teología sin censura:

Por ley de vida, la gran generación de teólogos, que hicieron posible la renovación teológica que llevó a cabo el concilio Vaticano II, está a punto de extinguirse del todo. Y en las décadas siguientes, por desgracia, no ha surgido una generación nueva que haya podido continuar la labor que los grandes teólogos del s. XX iniciaron.

Los estudios bíblicos, algunos trabajos históricos y algo también en lo que se refiere a la espiritualidad, son ámbitos del quehacer teológico que se han mantenido dignamente. Pero incluso movimientos importantes, como ha ocurrido con la teología de la liberación, dan la impresión de que se están viniendo abajo. Ojalá me equivoque.

¿Qué ha sucedido en la Iglesia? ¿Qué nos está pasando? Lo primero, que deberíamos tener en cuenta, es que es muy grave lo que estamos viviendo en este orden de cosas. Los demás ámbitos del saber no paran de crecer: las ciencias, los estudios históricos y sociales, las más diversas tecnologías sobre todo, nos sorprenden cada día con nuevos descubrimientos. Mientras que la teología (hablo en concreto de la católica) sigue firme, inasequible al desaliento, interesando cada día a menos gente, incapaz de dar respuesta a las preguntas que se hacen tantas personas y, sobre todo, empeñada en mantener, como intocables, presuntas “verdades” que yo no sé cómo se pueden seguir defendiendo a estas alturas.

Por poner algunos ejemplos: ¿Cómo podemos seguir hablando de Dios, con la seguridad con que decimos lo que piensa y lo que quiere, sabiendo que Dios es el Trascendente, que – por tanto – no está a nuestro alcance? ¿Cómo es posible hablar de Dios sin saber exactamente o que decimos? ¿Cómo se puede asegurar que “por un hombre entró el pecado en el mundo”? ¿Es que vamos a presentar como verdades centrales de nuestra fe lo que en realidad son mitos que tienen más de cuatro mil años de antigüedad? ¿Con qué argumentos se puede asegurar que el pecado de Adán y la redención de ese pecado son verdades centrales de nuestra fe? ¿Cómo es posible defender que la muerte de Cristo fue un “sacrificio ritual” que Dios necesitó para perdonarnos nuestras maldades y salvarnos para el cielo? ¿Cómo se le puede decir a la gente que el sufrimiento, la desgracia, el dolor y la muerte son “bendiciones” que Dios nos manda? ¿Por qué seguimos manteniendo rituales litúrgicos que tienen más de 1.500 años de antigüedad y que ya nadie entiende, ni sabe por qué se le siguen imponiendo a la gente? ¿De verdad nos creemos lo que se nos dice en algunos sermones sobre la muerte, el purgatorio y el infierno?

En fin, la lista de preguntas extrañas, increíbles, contradictorias, se nos haría interminable. Y mientras tanto, las iglesias vacías o con algunas personas mayores, que acuden a la misa por inercia o por costumbre. Al tiempo que nuestros obispos ponen el grito en el cielo por asuntos de sexo, mientras que se callan (o hacen afirmaciones tan genéricas que equivalen a silencios cómplices) ante la cantidad de abusos de menores cometidos por clérigos, abusos de poder que hacen quienes manejan ese poder para abusar de unos, robarles a otros y humillar a los que tienen a su alcance.

Insisto en que, a mi modesta manera de ver, el problema está en la pobre, pobrísima, teología que tenemos. Una teología que no toma en serio lo más importante de la teología cristiana, que es la “encarnación” de Dios en Jesús. El llamamiento de Jesús a “seguirle”. La ejemplaridad de la vida y del proyecto de vida de Jesús. Y la gran pregunta que los creyentes tendríamos que afrontar: ¿Cómo hacemos presente el Evangelio de Jesús en este tiempo y en esta sociedad que nos ha tocado vivir?

Termino insistiendo en que el control de Roma sobre la teología ha sido muy fuerte, desde el final del pontificado de Pablo VI hasta la renuncia al papado de Benedicto XVI. El resultado ha sido tremendo: en la Iglesia, en los seminarios, en los centros de estudios teológicos, hay miedo, mucho miedo. Y bien sabemos que el miedo bloquea el pensamiento y paraliza la creatividad.

La organización de la Iglesia, en este orden de cosas, no puede seguir como ha estado tantos años. El papa Francisco quiere una “Iglesia en salida”, abierta, tolerante, creativa. Pero, ¿seguiremos adelante con este proyecto? Por desgracia, en la Iglesia hay muchos hombres, con bastones de mando, que no están dispuestos a soltar el poder, tal como ellos lo ejercen. Pues, si es así, ¡adelante! Que pronto habremos liquidado lo poco que nos queda.

Espiritualidad, Iglesia Católica Pablo VI, Seminarios, Teología

En esta ocasión os traigo la interesante conferencia de José Arregui Jesús, ¿Hijo de Dios, humano y divino? Una relectura del dogma.

Los dogmas no son algo fijo, con el mismo significado a lo largo de los siglos. Cada cultura tiene su propia cosmología y tiene derecho a interpretar lo indecible con sus propias palabras. ¿Qué querían decir en la cultura semita del tiempo de Jesús con la expresión de Hijo de Dios? ¿Qué realidad hay más allá de las palabras?

Fuente Blog de la Comunidad Anawin

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Del blog Pays de Zabulon:

La comprensión cristiana del desarrollo espiritual está basada en la Encarnación. Esto significa que la libertad, el éxtasis, la apertura se hacen en la carne, no escapándose de ella. Por venido de Dios como ser humano, todo el ser, la historia y la naturaleza, están potencialmente transformada. Toda realidad se vuelve mediadora del misterio, por lo tanto sacramental, para los que pueden verlo. Toda la naturaleza es honrada.

… La visión sacramental de la realidad es una visión inclusiva; incluye el Misterio de Dios tal, como se manifiesta en la realidad “natural”, es decir experimentada con los sentidos. Además, una visión sacramental reconoce la presencia de Dios no sólo por la mediación del Cuerpo (de la Iglesia), sino también por la del cuerpo (del ser humano), lo que quiere decir que es comunitaria sin abandonar nada de su dimensión personal, íntima y física.

… El escándalo de la encarnación… es también el “escándalo” de la sexualidad como vía de crecimiento espiritual. Para que estas ideas puedan ser tomadas en consideración, es necesario abandonar la mentalidad dualista. De hecho, una buena comprensión teológica de la sacramentalidad une las polaridades sin suprimir la tensión entre ellas. Afirma que la presencia de Dios no es inventada por una gimnasia mental, sino que es verdaderamente real: la divinidad del Cristo en la humanidad es su certificación. Por el Espíritu, la Encarnación se extiende y está realmente presente entre nosotros.

Esta presencia no se comunica automáticamente porque como toda interacción personal, no tiene ninguna existencia objetiva; tiene una existencia intersubjetiva. Como un beso, ella no existe objetivamente, esperando en una habitación para ser distribuida automáticamente cuando la gente entra. Es una forma de don de sí, de presencia, dependiendo para su eficacia no sólo de la acción del donante sino también del receptor. Es, según las palabras de Rilke, una “transformación del mundo visible  fuera de nosotros en un mundo invisible en el interior“. Sería por lo tanto falso, porque la mayoría afirma que la verdad no puede soportar, el decir que Dios está “presente” en la vida sexual. Si la comprensión sacramental está ausente o mal representada, la gracia de Dios no se encontrará presente.

… Una visión sacramental de la sexualidad exige la inclusión reflejada de la dimensión espiritual que ya está allí; una teología sacramental debe incluir la sexualidad. El potencial sacramental de la sexualidad no significa que deba haber salido de este mundo en un tipo de culto especialmente “religioso”. Karl Rahner percibió el acontecimiento sacramental, no como el movimiento de la Iglesia hacia el mundo “para salvarlo”, sino como el movimiento del Espíritu que nos conduce desde el mundo, es decir del centro personal más profundo de aquellos que son sus sujetos pensantes, llevando la vida secular normal del hombre hacia su plenitud en Dios.

Más concretamente  en lo que concierne a la sexualidad, esto quiere decir que el dinamismo mismo de la sexualidad revela la santidad de los seres humanos y del mundo en su aspecto profano.

Una historieta de Peanuts (por Charles Schultz) muestra a Linus al piano. Mientras que está interpretando, las notas fluyen. Snoopy, acostado sobre el nicho, no percibe notas sino huesos para perro. Eso es, el sacramentalidad. La manifestación de Dios se da en nuestra dimensión en un modo que podemos reconocer… como el deseo de nuestros corazones, cualquiera que sea la forma que adopte.

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Joan Timmerman
« Sexuality and Spiritual Growth » (Crossroads, New York, 1992).

Fuente texto: citado por thewildreed

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“ El que beba del agua que yo le daré, jamás volverá a tener sed (Juan 4:14).

“Al que tenga sed le daré a beber gratis del manantial del agua de la vida.” (Ap 21, 6)

Mientras que los teólogos discuten sobre el origen del agua,

los místicos la beben.

***

En aquel tiempo, llegó Jesús a un pueblo de Samaria llamado Sicar, cerca del campo que dio Jacob a su hijo José; allí estaba el manantial de Jacob. Jesús, cansado del camino, estaba allí sentado junto al manantial. Era alrededor del mediodía. Llega una mujer de Samaria a sacar agua, y Jesús le dice:

-“Dame de beber.”

Sus discípulos se habían ido al pueblo a comprar comida. La samaritana le dice:

-“¿Cómo tú, siendo judío, me pides de beber a mí, que soy samaritana?”

Porque los judíos no se tratan con los samaritanos. Jesús le contestó:

–“Si conocieras el don de Dios y quién es el que te pide de beber, le pedirías tú, y él te daría agua viva.”

La mujer le dice:

–“Señor, si no tienes cubo, y el pozo es hondo, ¿de dónde sacas el agua viva?; ¿eres tú más que nuestro padre Jacob, que nos dio este pozo, y de él bebieron él y sus hijos y sus ganados?”

Jesús le contestó:

–“El que bebe de esta agua vuelve a tener sed; pero el que beba del agua que yo le daré nunca más tendrá sed: el agua que yo le daré se convertirá dentro de él en un surtidor de agua que salta hasta la vida eterna.“

La mujer le dice:

–“Señor, dame esa agua: así no tendré más sed, ni tendré que venir aquí a sacarla.”

Él le dice:

-“Anda, llama a tu marido y vuelve.”

La mujer le contesta:

–“No tengo marido.“

Jesús le dice:

–“Tienes razón, que no tienes marido: has tenido ya cinco, y el de ahora no es tu marido. En eso has dicho la verdad.”

La mujer le dice:

–“Señor, veo que tú eres un profeta. Nuestros padres dieron culto en este monte, y vosotros decís que el sitio donde se debe dar culto está en Jerusalén.”

Jesús le dice:

–“Créeme, mujer: se acerca la hora en que ni en este monte ni en Jerusalén daréis culto al Padre. Vosotros dais culto a uno que no conocéis; nosotros adoramos a uno que conocemos, porque la salvación viene de los judíos. Pero se acerca la hora, ya está aquí, en que los que quieran dar culto verdadero adorarán al Padre en espíritu y verdad, porque el Padre desea que le den culto así. Dios es espíritu, y los que le dan culto deben hacerlo en espíritu y verdad.”

La mujer le dice:

–“Sé que va a venir el Mesías, el Cristo; cuando venga, él nos lo dirá todo.“

Jesús le dice:

“Soy yo, el que habla contigo.”

En esto llegaron sus discípulos y se extrañaban de que estuviera hablando con una mujer, aunque ninguno le dijo:

-“¿Qué le preguntas o de qué le hablas?”

La mujer entonces dejó su cántaro, se fue al pueblo y dijo a la gente:

–“Venid a ver un hombre que me ha dicho todo lo que ha hecho; ¿será éste el Mesías?”

Salieron del pueblo y se pusieron en camino adonde estaba él.

Mientras tanto sus discípulos le insistían:

-“Maestro, come.”

Él les dijo:

–“Yo tengo por comida un alimento que vosotros no conocéis.”

Los discípulos comentaban entre ellos:

–“¿Le habrá traído alguien de comer?”

Jesús les dice:

–“Mi alimento es hacer la voluntad del que me envió y llevar a término su obra. ¿No decís vosotros que faltan todavía cuatro meses para la cosecha? Yo os digo esto: Levantad los ojos y contemplad los campos, que están ya dorados para la siega; el segador ya está recibiendo salario y almacenando fruto para la vida eterna: y así, se alegran lo mismo sembrador y segador. Con todo, tiene razón el proverbio: Uno siembra y otro siega. Yo os envié a segar lo que no habéis sudado. Otros sudaron, y vosotros recogéis el fruto de sus sudores.”

En aquel pueblo muchos samaritanos creyeron en él por el testimonio que había dado la mujer:

-“Me ha dicho todo lo que he hecho.“

Así, cuando llegaron a verlo los samaritanos, le rogaban que se quedara con ellos. Y se quedó allí dos días. Todavía creyeron muchos más por su predicación, y decían a la mujer:

-“Ya no creemos por lo que tú dices; nosotros mismos lo hemos oído y sabemos que él es de verdad el Salvador del mundo.”

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Juan 4,5-42

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El autor nos ha enviado esta recensión publicada en el blog de Raúl Lugo Iglesia y Sociedad, para su publicación, lo que agradecemos.

(Recensión del libro del P. Manuel Villalobos: Cuerpos Abyectos en el Evangelio de Marcos)

Nota bibliográfica:
Manuel VILLALOBOS M. Cuerpos Abyectos en el Evangelio de Marcos
Ediciones El Almendro, Córdoba, 2015
Traducción castellana de Ricardo López Rosas
Original inglés Abject Bodies in the Gospel of Mark
Sheffield Phoenix Press, 2014

El año pasado se cumplieron cincuenta años de la promulgación de la Constitución Dogmática sobre la Divina Revelación (Dei Verbum), del Concilio Vaticano II, hecha en noviembre de 1965 por el Papa Pablo VI. De manera oficial, la iglesia católica anunciaba que, en el proceso de renovación que había emprendido, el acercamiento a la Biblia iba en serio: se asumían los nuevos métodos científicos de lectura, se promovía el acceso a la Escritura por parte de los fieles, se favorecía la traducción de los textos sagrados a las lenguas vernáculas, etc.

Esta toma de posición de los obispos católicos era la respuesta a un vigoroso movimiento bíblico que estaba teniendo lugar en las comunidades cristianas de todo el mundo, de manera particular, pero no solamente, en Europa. La aparición de los métodos histórico-críticos obligaba a la iglesia católica a ponerse al día en su lectura de los textos sagrados. Oficializados los nuevos métodos e impulsado el objetivo pastoral del acercamiento a las Escrituras Santas, la iglesia católica se colocaba al lado de las mejores vanguardias de los estudios bíblicos.

A la distancia de 50 años echamos de menos un faltante en este importante documento eclesial: el lugar del lector de los textos o, dicho de otra manera, el papel del horizonte hermenéutico de quien lee los textos. Pero eso no debe extrañarnos. No podemos culpar a los padres conciliares de eso. El interés por el horizonte del lector, horizonte que es ya en sí mismo interpretativo o que orienta a una determinada interpretación, es bastante reciente. Paul Ricoeur (Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, 1969), Hans-Georg Gadamer (los dos tomos de Wahrheit und Methode, 1960 y 1986) Roland Barthes (Critique et vérité, 1966) Jürgen Habermas (Erkenntnis und Interesse, 1968) y Jacques Derrida (De la grammatologie, 1967), no serían conocidos sino hasta varios años después de terminado el Concilio y aquellas ideas sobre cómo el significado de un texto no está dado solamente por el autor y sus intenciones, sino que se crea activamente en relación con el lector, en lo que Gadamer llamaría “fusión de horizontes”, comenzarían a hacer sentir sus efectos hasta los años setentas y ochentas.

El acento hermenéutico que echamos de menos en el texto conciliar brilla, en cambio, con luz propia en el documento “La interpretación de la Biblia en la iglesia” publicado por la Pontificia Comisión Bíblica en 1993. Aunque no es un órgano propiamente magisterial, la Pontificia Comisión Bíblica (PCB) es un órgano de asesoría para la Santa Sede y representa el punto de vista oficioso de la iglesia católica sobre asuntos y temáticas bíblicas que le son periódicamente sometidas. No haré aquí una exposición del contenido del documento, sino solamente resaltaré que, una vez reafirmado el piso de inicio del trabajo exegético con el recurso necesario a la metodología histórico crítica, el documento añade, no solamente nuevos métodos de análisis literario que permiten una comprensión más plena del texto sagrado (retórico, narrativo, semiótico, canónico, etc.) sino que, en una mirada más hermenéutica, propone una valoración crítica de algunos de los principales acercamientos desde otras ciencias (sociología, antropología cultural, psicología) y, lo que nos importa mucho más en esta recensión, dos acercamientos desde diferentes contextos del lector: liberacionista y feminista, ambos, como bien podremos imaginar, polémicos dentro de la reflexión teológica y bíblica.

Voy a detenerme un momento en el acercamiento feminista tal como es tratado en el documento de la PCB. No solamente porque no hay revolución del siglo pasado que haya sido más impactante en la vida de los pueblos que la revolución de género, sino porque lo que se dice del movimiento feminista puede decirse también de los movimientos de otras minorías que comparten algunas de sus características, como los movimientos LGBT, queer o trans. Del acercamiento feminista dice el documento:

La hermenéutica feminista no ha elaborado un método nuevo. Se sirve de los métodos corrientes en exégesis, especialmente del método histórico-crítico. Pero agrega dos criterios de investigación.
El primero es el criterio feminista, tomado del movimiento de liberación de la mujer, en la línea del movimiento más general de la teología de la liberación. Utiliza una hermenéutica de la sospecha: la historia ha sido escrita regularmente por los vencedores. Para llegar a la verdad es necesario no fiarse de los textos, sino buscar los indicios que revelan otra cosa distinta.
El segundo criterio es sociológico: se apoya sobre el estudio de las sociedades de los tiempos bíblicos, de su estratificación social, y de la posición que ocupaba en ellas la mujer.

Hubo seguramente discusiones arduas en el seno de la PCB para llegar a esta apreciación de la hermenéutica feminista. En lugar de una evaluación formal del método, la PCB termina con una especie de advertencia que suena dura:

En la medida en que la exégesis feminista se apoya sobre una posición tomada, se expone a interpretar los textos bíblicos de modo tendencioso y por tanto discutible. Para probar sus tesis debe recurrir frecuentemente, a falta de otros mejores, al argumento ex silentio. Tales argumentos, se sabe, deben ser tratados cautelosamente. Jamás bastan para establecer sólidamente una conclusión… la exégesis feminista no podrá ser útil a la Iglesia sino en la medida en que no caiga en las trampas que denuncia…

He hecho esta larga cita solamente como punto de referencia. Puede decirse que, a pesar de las advertencias que invitan a la prudencia, los acercamientos hermenéuticos han terminado por entrar con el pie derecho en la iglesia católica. Los criterios enunciados deberán ser aplicados a nuevos acercamientos derivados del feminismo, así como también el espíritu de apertura crítica que patrocina el documento de la PCB. Uno lamenta, sin embargo, que tales acercamientos sean tan poco comunes en la literatura bíblica, sobre todo en castellano. Son, en cambio, abundantes en la investigación bíblica norteamericana.

De ambas márgenes –México y los Estados Unidos– nos llega la obra más reciente de Manuel Villalobos Mendoza, sacerdote mexicano avecindado en la Unión Americana y egresado de la Garret Evangelical Theological Seminary, de Chicago, ciudad y provincia claretiana en la que Villalobos desempeña su ministerio. La obra se titula Cuerpos Abyectos en el Evangelio de Marcos.

Resultado de sus estudios para alcanzar el doctorado, el libro de Villalobos, de 312 páginas, intenta una aproximación hermenéutica a algunos textos del evangelio de Marcos. La perspectiva es descrita con claridad por el autor desde las primeras páginas: “algunos de los principales temas de mi proyecto de investigación, como el de la (de-) construcción de género, la performatividad, la masculinidad, la vulnerabilidad, la abyección, la precariedad de los cuerpos, la dialéctica de poder que existe en el acto de mirar otro cuerpo masculino y la subversión y trasgresión de fronteras, tanto reales como simbólicas” (p. 14). Se trata, pues, de ofrecer una aplicación a los textos sagrados de algunos elementos de la teología queer (1) , una aproximación que se enlaza con el reciente movimiento denominado “teologías pos-coloniales”, que suelen ser definidas así: “una lectura “pos-colonial” de la Biblia intencionalmente toma una postura de oposición que subvierte las lecturas tradicionales de relatos familiares, interpretándolos “del otro lado”, del lado que perdió, cuyas voces nunca fueron escuchadas…” (2)

Este horizonte, la hermenéutica “desde el otro lado”, es el punto de partida del estudio de Villalobos Mendoza. La investigación fija la mirada en algunos personajes que pueden pasar desapercibidos en el conjunto del relato Marcano de la pasión: la mujer que unge a Jesús en casa de Simón el leproso y Simón mismo (Mc 14,3-9), la esclavilla que dialoga con Pedro alrededor de la fogata en el patio donde juzgaban a Jesús (Mc 14,66-72), el joven que carga el cántaro antes de la Última Cena –la sección más luminosa del libro a mi juicio– (Mc 14,12-16) y finalmente el mismo Jesús y su cuerpo abyecto y maltratado: las transgresiones de Jesús en la última Cena, su arresto, el proceso de su tortura, y finalmente su desnudez en la cruz y su muerte.

Quisiera solamente subrayar tres características que me parecen importantes de la aproximación del libro de Villalobos a los textos de Marcos, como una invitación a la lectura crítica de su obra.

El recurso a Butler
El hecho de que el libro de Villalobos sea resultado de su investigación para obtener el grado de doctor en teología representa su logro mayor pero también su mayor limitación. Me explico. La virtud de las tesis doctorales reside, justamente, en abordar matices teóricos novedosos o que no hubieran sido ampliamente desarrollados desde el punto de vista académico. En el caso del libro en comento la investigación asume el marco teórico desarrollado por Judith Butler, la filósofa pos-estructuralista autora de Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del sexo (3) . Asumir las aportaciones teóricas de esta postura filosófica es uno de los retos que Villalobos ha enfrentado con éxito. La reflexión sobre la corporalidad, sobre las fronteras, sobre los bordes y los mecanismos de trasgresión que caracterizan el pensamiento de Butler es uno de los elementos más novedosos de la lectura de Villalobos. Uno se asombra al ver como un pensamiento tan provocador como el de Butler arroja insospechados haces de luz a los textos de la pasión marcana que Villalobos ha seleccionado.

Pero, al mismo tiempo, el horizonte bulteriano es la limitación más visible de la obra que, en esto, confirma su naturaleza de investigación concebida para la consecución de un grado. Es cierto que la parcialidad de la mirada hermenéutica del autor es algo aceptado por él mismo, pero hay algunos momentos en que uno quisiera verse libre del marco teórico escogido que se antoja forzado en algunos pasajes. En este sentido, el libro es una buena noticia hermenéutica, pero habrá que estar atentos a ulteriores desarrollos del joven autor que amplíen el marco filosófico referencial.

Exégesis autobiográfica

El libro se inscribe también en la corriente conocida como Autobiographical Biblical Criticism (4) . El autor, como migrante establecido en los Estados Unidos y como miembro de una minoría sexual, se asume como del “otro lado”. Villalobos se presenta así: “Aquí estoy, como mexicano del otro lado, confesando y reclamando algunas de las experiencias que han influido el modo como veo, no solo el texto bíblico, sino mi propio cuerpo, el mundo y Dios” (5). De hecho, dedica todo el primer capítulo a ofrecernos sus propias experiencias de vida como marco referencial que nos hace comprender mejor el rumbo que seguirán sus investigaciones y reflexiones bíblicas. Por eso el título del primer capítulo resulta inquietante: ‘Yo confieso… que mi cuerpo tiene muchos lados de exclusión’.

La crítica autobiográfica ha adquirido mucha relevancia en tiempos recientes, porque se toma en serio los avances en la epistemología en general y la discusión sobre las hermenéuticas en particular, que se han desarrollado en los últimos años. No se trata solamente de tomar en cuenta el horizonte de lectura del investigador, así, en términos generales, sino resaltar el vínculo entre la persona que lee y los textos que selecciona, la mirada del lector/a y los sentimientos que el texto le despierta y la contribución del texto en la transformación de la vida del lector-intérprete.

Este laudable esfuerzo de Villalobos, de compartirnos su historia de vida como puerta de entrada al libro y a cada uno de los textos estudiados, le da a la obra una frescura que se nos antojaría deseable en otras investigaciones bíblicas que suelen ser frías y de una solemnidad casi adormecedora. Crea, también, una relación con el destinatario del mensaje, relación que podrá ser empática o antipática, pero que no dejará al lector insensible. Uno podrá escandalizarse, pero no aburrirse.

El ojo transgresor

Es clara la intención provocadora del libro de Manuel Villalobos. Lo es por aplicar las categorías butlerianas de corporalidad y transgresión a los personajes del evangelio de Marcos. Lo es también por hacer una lectura militante desde la propia identidad del autor, desde su experiencia de doble marginación, en razón de su orientación sexual y su condición de migrante hispano en los Estados Unidos. Estas dos razones harían ya del libro de Villalobos un acontecimiento tan interesante como inusual en la investigación bíblica.

Hay, sin embargo, dos cosas más sobre las que quisiera detenerme un momento. La primera es el análisis y la asunción de un lenguaje popular que evidencia la jerarquización de personas y los juicios de valor que sobre ellas se hacen. Así, por ejemplo, se habla de ‘descarada’, ‘hocicona’, ‘malcriada’, ‘machito’, ‘chingaquedito’, ‘marimacha’, etc. Nombres todos que, en lugar de calificar a la persona que lo recibe, terminan desnudando la mentalidad de quien los pronuncia. Son nombres que tienen la intención de someter a las personas a la marginación y exclusión. El nombre como justificación del acto discriminante.

El segundo elemento que no quisiera dejar de mencionar son las constantes referencias de Villalobos a Octavio Paz, particularmente a su Laberinto de la Soledad, y su propuesta analítica de identificación de la mexicanidad como experiencia de orfandad, producto de una violación. De hecho, y esto puede resultar escandaloso para algunas buenas conciencias, los capítulos finales, dedicados al análisis de la pasión y muerte de Jesús, tienen títulos y subtítulos provocadores: ‘Judas, el chingaquedito’, ‘Átame de pies y manos, pero no me dejes. Jesús entre chingones’, ‘La crucifixión de un Mesías Chingao’…

El libro termina con un epílogo epistolar de lo más interesante. Villalobos lo explica así en su introducción:

“Uno de los principios de mi hermenéutica de “Vida-Texto-Vida” es el de re-contextualizar el texto bíblico en la vida de la comunidad… En una ocasión comenté a mi grupo de Biblia…: ¡Si Marcos supiera lo que hemos hecho con su evangelio! Lupita, una inquieta participante del grupo de Biblia, respondió inmediatamente: ‘escríbele una carta y cuéntaselo todo’… Le envié entonces un e-mail a mi asesor y le pregunté qué pensaba al respecto y éste me respondió: ‘La idea de terminar tu libro con una carta a Marcos completa el círculo hermenéutico y me parece muy creativa’. Así que me puse a escribir mi carta”.

Cuerpos Abyectos en el Evangelio de Marcos es una lectura saludable. No conozco otro intento tan exhaustivo de abordar los textos bíblicos desde la perspectiva ya descrita. Por ello ha de considerarse una obra pionera, con todas las ventajas y desventajas que esa característica conlleva. Acaso resulte para algunos una investigación demasiado psicologista y sienta la tentación de ahorrarse algunas de sus disquisiciones falocéntricas. Otros encontrarán intuiciones geniales en su interpretación de la pasión de Jesús. Pero nadie, puedo asegurarlo, quedará indiferente. El libro de Manuel Villalobos Mendoza nos permite asomarnos a una lectura distinta, marcada por una visión de género, que inaugura una hermenéutica del otro lado y que transforma lo que para algunos es una “ideología demoniaca”, en un instrumento que puede arrojar nuevas luces en el proceso interminable de interpretación de los textos sagrados. Esta obra se constituye así en una pieza más del gran rompecabezas que poco a poco vamos armando para ser una iglesia en reforma perpetua, casa de fraternidad, donde todos los cuerpos, todas las personas, tengan cabida. Sólo por eso valdría la pena leerlo.

NOTAS:

1. La teología queer surgió en los años 90 del siglo XX, de la teología feminista y la teología gay, que se dedicaron a criticar a fondo todos los supuestos patriarcales en los que se han asentado las religiones monoteístas y a visibilizar a todos los invisibles, a los raros, a los diferentes, a los más marginados por el régimen heterosexual, blanco, y capitalista. Los principales teólogos y teólogas queers son Marcella Althaus Reid (argentina), James Nickoloff (peruano) y André S. Musskopf (brasileño). También Nancy Cardoso, Hugo Córdova, Hemberg Darío García, Daniel Fernández, José Vaz Magalhes, Wendy Mallete, Loreto Fernández, Abel Moya, Daniel Jones, Cruz Edgardo Torres, Juan Fonseca, y un largo etcétera de pensadores y pensadoras que desde dentro de sus comunidades religiosas están llevando a cabo un análisis profundo de las viejas estructuras y una propuesta alternativa al discurso hegemónico y patriarcal.
2. Cfr. Las teologías gay-queer, en www.fundotrasovejas.org.ar/articulos/TeologiasGayQueer.pdf
3. Paidós, Buenos Aires 2002

4. Cfr. INGRID ROSA KITZBERGER (ed), The personal Voice in Biblical Interpretation (New York, Routledge 1999)
5. Cfr. P. 40

Biblia, Biblioteca, Espiritualidad Cuerpos Abyectos en el Evangelio de Marcos, Manuel Villalobos Mendoza, Teología, Teología "Queer"

De su blog Un Grano de Mostaza:

Hace unos cuantos años un colega jesuita dijo delante de mí: “Dolores es la Corín Tellado de la teología”. Me fastidió un poco, la verdad, y no solo por la impertinencia, sino también por la posible “pertinencia” de su opinión: me estaba recordando que lo mío no es el “alto pensamiento teológico”, sino el intento de hablar de las cosas de Dios en el lenguaje de todos los días; que soy una escritora “de vuelo corto”, una cuentacuentos a lo divino.

Me encanta que haya otras mujeres teólogas más capacitadas para reflexionar en profundidad y debatir con rigor temas más arduos, pero mis estudios académicos están almacenados en algún rincón de la memoria que visito con poca frecuencia. La especulación teológica me ha dejado casi siempre fría y en cambio, en cuanto abro la Biblia, me arde el corazón. Ahí encuentro a quien quiero parecerme en mi tarea de biblista: a Sara, por ejemplo, la primera mujer que “hizo teología” y que la inauguró afirmando de Dios algo que elevaba la risa y el humor a una categoría casi teologal: “El Señor me ha hecho reír, y todos los que se enteren reirán conmigo” (Gen 21,6).

También me atrae Noemí, la Job en femenino, que se atrevió a hablar de Dios con nombres terribles que expresaban queja y rebeldía: el Señor es “el que me ha vaciado”, “el que me ha vuelto amarga”… (Rut 1,21) Ella no lo sabía, pero estaba abriendo la puerta a todos los que necesitan expresar ante Dios sus quejas, sus reproches y hasta su ira, seguros de que no le ofende que derramemos ante Él con libertad todo aquello que desborda nuestro corazón. Por cierto: frente a los 42 capítulos de Job, a Noemí le bastan dos versos para decir más o menos lo mismo.

Los sirvientes de las bodas de Caná me enseñan también mucho sobre el oficio teológico y Juan 2,9 ofrece un dato precioso sobre ellos: “El maestresala probó el vino nuevo sin saber su procedencia (sólo lo sabían los sirvientes que habían sacado el agua)”. Lo mismo que ellos, me gustaría ser una especie de camarera con delantal que ha probado el Vino, tiene la suerte de saber por qué es el mejor que nadie haya probado nunca y lo va ofreciendo de acá para allá.

Y que dedica tiempo a buscar palabras que despierten en otros el deseo de conocer más al Gran Copero.

Espiritualidad Dios, Dolores Aleixandre, Teología

(Antonio Piñero).- De entrada, puedo ya decir que recomiendo vivamente la lectura de este libro, cuyo título es el de esta postal, del Prof. David Álvarez Cineira, (Editorial Verbo Divino Estella 2015, 287 pp. ISBN: 978-84-9073-148-2). El autor es en la actualidad Profesor de Nuevo Testamento en el “Estudio Teológico Augustiniano” de Valladolid. Y lo considero bueno porque aborda el tema de la formación del canon, la lista de libros sagrados del Nuevo Testamento, tema sobre el que en español escasean absolutamente los libros serios y bien informados, y este lo es.

Desde la época de finalización de mi tesis doctoral, en 1974, que trataba sobre el concepto que tenían los primeros cristianos de la inspiración de los profetas en general y de los autores de la Biblia en particular, y e la que me preguntaba si la noción de la inspiración había tenido mucho, poco o nada que ver con la formación del canon, me ha interesado mucho este tema. Por cierto, al final de la tesis hacía un resumen muy amplio de la historia de la investigación hasta ese momento (1974) en las pp. 339-400 del capítulo, “Cómo y por qué se formó el Nuevo Testamento” del libro Orígenes del Cristianismo. Antecedentes y primeros pasos. Editorial El Almendro, Córdoba, 1991 (con varias reediciones) que puede interesar al autor para complementar la suya, pues creo que sigue siendo interesante este resumen, aunque hay que complementarlo a partir de esa fecha. Posteriormente Julio Trebolle ha tratado el tema en su obra “La Biblia judía y la Biblia cristiana“, de Edit. Trotta, Madrid (que creo que va ya por la cuarta edición), y yo mismo en el capítulo correspondiente de la obra de varios autores Los libros sagrados en las grandes religiones: judaísmo, cristianismo, islam, hinduismo y budismo. El Almendro, Córdoba, 2007, capítulo “Cómo y porqué se formó el canon del Nuevo Testamento“, pp. 177-210. Así que conozco bien el tema y puedo valorar la novedad, y muy positiva, que supone el volumen de Álvarez Cineira en el panorama de la bibliografía hispana.

Hago en primer lugar una síntesis de los temas tratados y luego haré unas reflexiones finales sobre temas que pueden abordarse ulteriormente. En la primera parte de su libro, breve, unas treinta páginas, el autor aborda el tema de cómo se ha tratado este asunto desde la perspectiva de la historia y de la teología: el estado de la cuestión y las necesarias precisiones de vocabulario, concepto de “canon”, a qué llamamos Antiguo y Nuevo Testamento y qué entendemos por libros deuterocanónicos, y apócrifos.

La segunda parte, amplia y con muchísimos datos interesantes -que, debo insistir, difícilmente encontrará el lector en cualquier otra obra en español- Álvarez Cineira aborda el aspecto central de este volumen. En primer lugar introduce al lector en la tecnología del “libro” en el mundo antiguo, y en los problemas de autoría y la distribución de ellos. Luego aborda uno por uno los libros del Nuevo Testamento, comenzando por los evangelios, en una suerte de tratado que alguien podría interpretar como una “introducción al Nuevo Testamento”. Pero se equivocaría si lo entendiera así, ya que no lo es en sí -ni interesa como tal para el tema propuesto-, sino que el autor estudia los libros del Nuevo Testamento ante todo desde el punto de vista de la “recepción” de cada escrito por la comunidad de los lugares en los que se iba expandiendo el cristianismo en los primeros siglos, en qué sentido se consideraba sagrado, o normativo, y quién lo citaba y cómo.

Naturalmente, el autor trata de la composición de los libros en sí del Nuevo Testamento y de la autoría, y otras cuestiones conexas, pero como base para recopilar datos para la historia del canon. Deseo ejemplificar esto con un par de ejemplos. El primero es el caso de los evangelios. Álvarez Cineira aborda las fases de composición de cada uno de ellos y habla de la tradición oral, de cómo se sentía entre los cristianos una predilección por un evangelio determinado, cómo los cuatro evangelios preferidos por las iglesias (los cuatro actuales) sufrieron intentos de ser reducidos a uno (por ejemplo, el heresiarca Marción sólo aceptó el Evangelio de Lucas; o se intentó armonizar los cuatro en uno solo: Taciano y su armonía evangélica), o bien en otras comunidades se amplió el número de esos cuatro preferidos con otros evangelios, como el de “Pedro” o el denominado luego “Protoevangelio de Santiago”), para terminar con la cuestión de cuándo se puede hablar de un “evangelio tetramorfo” (un evangelio en realidad peor con cuatro “formas” diferentes), es decir, en qué fecha están ya bien asentados en la mayoría de las comunidades y sin demasiadas disputas.

El segundo ejemplo es el del Apocalipsis: Álvarez Cineira explica qué testimonios manuscritos tenemos de ese texto, si los Padres Apostólicos lo conocieron ya, o no, qué se pensaba de su “sacralidad” a finales del siglo II e inicios del III, cómo surgieron críticas sobre su contenido y sobre la identidad de su autor, cómo algunas comunidades lo rechazaron como sagrado y cuánto tardó finalmente en imponerse como tal.

Finalmente en esta segunda parte el autor aborda expresamente el tema “El canon del Nuevo Testamento”: ¿cómo se formó históricamente? ¿Qué testimonios tenemos acerca de las listas de libros sagrados de los cristianos desde finales del siglo II o inicios del siglo III y qué polémica hubo entre la mayoría y los heterodoxos? ¿Qué criterios se utilizaron para elegir los libros sagrados entre los seguidores de Jesús? Como se ve, están tratados los temas principales.

En la última parte trata Álvarez Cineira de las “cuestiones abiertas en el debate actual respecto al “canon”: por ejemplo, qué extensión debe tener? ¿Se puede modificar el número de escritos que lo componen? ¿Hay un núcleo dentro del canon que es intocable, es decir, hay un canon dentro del canon? ¿Cómo se entiende hoy el tema complejo “Escritura, tradición e inspiración? Y concluye el libro con una bibliografía comentada, en la que desgraciadamente hay muy poco escrito originalmente en castellano.

En general estoy bastante de acuerdo con el autor a lo largo de este interesante libro. Pero echo en falta un tratamiento más en profundidad de algunas cuestiones básicas, que he planteado ya en otros lugares y momentos:

• ¿Hubo o no una Gran Iglesia petrina que impulsara la formación del canon del Nuevo Testamento acogiendo en su seno las diversas corrientes?

• O por el contrario, ¿no hubo una Gran Iglesia petrina, ni estrictamente judeocristiana, porque pereció en las convulsiones de las guerras Judíos-Roma entre el 66 y el 135 d.C.?

• ¿No habría que postular que el canon actual está formado en torno a una Gran Iglesia de cuño paulino, tal como entendieron al Apóstol sus seguidores paganocristianos?

• ¿Podría defenderse que los cuatro evangelios, incluido el de Juan, tienen una concepción del Cristo celestial que se parece mucho más a la de Pablo que a la de Pedro?

• ¿Cómo se explica que el libro de los Hechos de los apóstoles solo trate de Pedro hasta el cap. 12 -junto con la figura de Saulo/Pablo desde el cap. 8- y a partir de ahí sea Pablo el único representante de lo apostólico?

• ¿Cómo se explica que haya -además de los evangelios de cuño teológico paulino- 14 cartas de “Pablo” (no se entra aquí en la cuestión de si son toda auténticas o no, sino que se atribuyen a Pablo) por 7 de todos los demás apóstoles? ¿Cómo se aclara que entre esas siete hay dos, 1 2 Pedro, cuya teología es netamente paulina?

• Cómo se explica que en la cristología del autor del Apocalipsis haya tantos contactos con el Evangelio de Lucas, muy paulino, y ese mismo autor progrese notablemente en la consideración del Cristo celestial como divino, progresando en la línea marcada por Pablo?

Creo, pues, que a pesar de lo bueno que es este libro de Álvarez Cineira, en su segunda edición podrían abordarse éste y otros temas por el estilo, con lo que los lectores pueden tener más materia aún -que ya se les ofrece bastante- de reflexión.

Para leer todos los artículos del autor, pincha aquí:

Biblia, Biblioteca, Espiritualidad David Álvarez Cineira, Escritura, Nuevo Testamento, Teología, ¿Qué se sabe de... la formación del Nuevo Testamento

Biblia, Biblioteca, Espiritualidad Historia, Jesucristo el Liberador, Jesús, Relatos de la Infancia, Teología

Del blog de Xabier Pikaza:

Hace sesenta años, en la Pascua del 1955, moría Theilhard de Chardin (1881-1955), segundo por la izquierda, primera línea, una de las figuras más influyentes del pensamiento cristiano de la modernidad.

Había sido biólogo y pensador (teólogo), SJ, especialista en paleontología y antropología. Nació en Francia, ingresó en la Compañía y estudio en Inglaterra, interesándose por orígenes del hombre. Trabajó el Museo de Historia Natural y en el Instituto de Paleontología Humana de Paris, y colaboró con Henri Breuil en Cantabria, España (El Castillo, Puente Viesgo).

Fue camillero en la Gran Guerra (1914-1919) y empezó a publicar sus primeros trabajos sobre el despliegue de la vida (evolución) y el desarrollo espiritual y cristiano de la humanidad: La vida cósmica (1916) y El potencial espiritual de la materia (1919). Siendo ya un especialista, culminó sus estudios de geología, botánica y zoología en la Sorbona, con una tesis sobre los Mamíferos del Eoceno inferior francés (1926).

En ese tiempo (año 1923) realizó un viaje a China y enseñó en el Instituto Católico de Paris. Pero un artículo sobre el pecado original (tema vinculado con la evolución que él defendía) le enfrentó con los superiores de su Orden y con el Vaticano, de manera que se vio obligado a abandonar la enseñanza, regresando a China donde participó en algunos de los descubrimientos paleontológicos más importantes el siglo XX.

Murió en Nueva York (10 abril 1955), un día de Pascua, como él había deseado. Sus obras, miradas con sospecha por el Vaticano, circularon durante muchos años en ediciones semi-clandestinas.

Ha sido rehabilitado de un modo solemne por el Papa Francisco en su encíclica Laudato Sí: “El fin de la marcha del universo está en la plenitud de Dios, que ya ha sido alcanzada por Cristo resucitado, eje de la maduración universal…En esta perspectiva se sitúa la aportación del P. Teilhard de Chardin;” (Nota 53).

Con esa ocasión, a los sesenta años de su muerte Chardín quiero ofrecerle en este blog mi recuerdo. El tema está tomado de mi Diccionario de Pensadores Cristianos, en cuya portada aparece su imagen después de Santa Teresa, antes de Lutero y Tomás de Aquino. Buena compañía.

1. Una aventura teológica cortada por prohibiciones.

En aquel contexto fue elaborando su sistema científico-filosófico, de fondo religioso, que constituye uno de los intentos más audaces y profundos de explicar el despliegue de la realidad, que él entiende de un modo unitario, desde la perspectiva de la vinculación del espíritu y la materia, que se elevan y despliegan a través de una gran Evolución, buscando cada vez más complejidad y más conciencia. Desde su perspectiva, la creación ha de entenderse como despliegue de una fuerza divina que se va elevando y que dirige todo lo que existe hacia un plano de unidad más alta, que se centra de alguna forma en Cristo. Esta visión chocó con la teología oficial del Vaticano que negaba por entonces la evolución biológica y antropológica y que, con la colaboración de los superiores de la Compañía de Jesús, y que fue cerrando a Teilhard todas las puertas académicas, por lo que tuvo que permanecer casi veinte años fuera de Francia, sobre todo en China, en “misiones científicas” alejadas de los lugares de enseñanza.

El año 1927 le niegan el imprimatur para publicar El Medio Divino. El año 1938 le impiden publicar La energía Humana. El año 1941 envía a los censores eclesiásticos El Fenómeno Humano, para enterarse tres años más tarde (el 1944) que no puede publicarlo. El año 1947 le prohíben escribir y publicar sobre temas de teología… de manera que hasta su muerte sólo pudo publicar algunos trabajos de carácter estrictamente científico.

Las dificultades cambiaron de signo tras su muerte, cuando algunos de sus amigos publicaron las obras, que él no había querido editar y poner al alcance de todos sin el permiso de sus superiores. Sus obras alcanzaron entonces un éxito inmenso, traduciéndose a pocos años varios idiomas.

Como reacción, el 6 de diciembre de 1957 el Santo Oficio ordenó que ellas fueran retiradas de las bibliotecas de los Seminarios y de las Instituciones Religiosas, prohibiendo su venta en las librerías católicas. Pues bien, fuimos muchos los que, en esos años, del 1957 al 1962, leímos con aire de clandestinidad esas obras, descubriendo en ellas una savia evangélica que no encontrábamos en los libros de teología escolástica.

Todavía el 30 de junio de 1962, la Congregación del Santo Oficio escribió un Monitum poniendo en guardia a los católicos sobre las ambigüedades y errores de Teilhard de Chardin (cf. AAS 54 [1962] 526 y OR 148, 30 junio 1962). Pero ya las cosas habían empezado a cambiar. Ese mismo año → H. de Lubac publicó un libro a favor del pensamiento de Teilhard de Chardin (La pensée religieuse du Père Teilhard de Chardin, Paris 1962) y a partir de entonces (iniciado ya el Concilio Vaticano II) una parte considerable del mundo católico acogió con agradecimiento admirado la obra científico-religiosa de Theilhard de Chardin, uno de los grandes fenómenos religiosos de mediados del siglo XX.

2. Una obra discutible, pero espléndida, centrada en la Cruz.

Es evidente que el pensamiento de Teilhard de Chardin tiene sus posibles riesgos y se puede criticar o defender con argumentos de tipo evangélico o racional. Pero la forma en que fue condenado por el Vaticano resulta vergonzosa. Se puede discutir el “optimismo” de Teilhard, cuando piensa que todo tiende hacia un final feliz de plenitud, pero no se le puede condenar por postularlo.

Se puede discutir la forma en que vinculaba la evolución científica y el desarrollo mental y espiritual de la vida humana (extrapolando quizá elementos de ciencia en la teología y viceversa), pero lo que él buscaba era algo legítimo y el mismo → Tomás de Aquino había elaborado una simbiosis comparable entre filosofía y teología en pleno siglo XIII. En esa línea, la historia de las condenas de Teilhard fue muy injusta y dolorosa. Desde ese fondo, podemos resumir ya algunos elementos básicos de su pensamiento.

a. El descubrimiento de la historia. Vivíamos antes en un mundo estático, con ideas y esencias eternas. Pues bien, la hipótesis de la evolución nos invita a introducir el tiempo dentro de esa realidad estática: todo lo que existe en el mundo conocido está inmerso en un proceso, que puede encontrarse fundado en Dios y centrado en Cristo. A diferencia de la visión anterior del mundo, hecha de esencias inmutables, nos hemos descubierto inmersos en un mundo que se hace, haciéndonos a nosotros mismos en su proceso y desarrollo.

b. Evolución universal. Todo está en proceso, no sólo la vida, sino la materia y el mismo pensamiento humano, incluida la experiencia religiosa. Eso significa que no existe una religión “ya hecha y fijada”, sino que el despliegue religioso forma parte de un camino de libertad y amor, que se encuentran vinculados al desarrollo de la complejidad y de la conciencia humana. La evolución de la vida tiende hacia niveles de mayor complejidad y conciencia, en una línea que se centra en el despliegue del hombre entendido como libertad y comunión (comunicación).

d. Cristo, punto Omega. La experiencia cristiana se inscribe en ese proceso evolutivo, que ha de entenderse ya de un modo universal. Todas las religiones pueden vincularse (no negarse) de algún modo en Cristo, para iniciar un proceso de elevación humana y religiosa. Teilhard entiende así la creación y la evolución como un camino abierto hacia el pleno despliegue de Cristo, es decir, hacia la unión de todos los hombres en un final de conciencia más amplia y de comunión más intensa, donde todos los hombres y mujeres quedan integrados, con sus aportaciones y valores.

Esta visión resulta puede resultar demasiado optimista, pues supone que la evolución del cosmos, de la vida y del hombre tiende y nos lleva hacia cotas de mayor complejidad, conciencia y plenitud humana. Es como si el futuro de la salvación estuviera asegurado, de una forma casi mecánica. Pues bien, en contra de eso, son muchos los que piensan que el potencial de vida (de evolución) puede llevarnos también a la ruina, como sabían los apocalípticos judíos.

Teilhard fue muy sensible a esa acusación y a ese riesgo, escribiendo, desde esa perspectiva, su libro quizá más valioso, titulado El Medio Divino (Madrid 1960). Éste es un libro de teología y mística, siendo, al mismo tiempo, un precioso tratado de historia humana (y de biología). Conforme a la visión de este libro, la evolución del hombre no acontece sólo a través de un despliegue positivo de la vida, sino también a través de sus negatividades y cruces. Junto a la acción está la pasión, junto a la vida está la muerte, junto a la Pascua está la Cruz.

De todas formas, Pasión y Acción no son equivalentes, Cruz y Pascua no están al mismo plano (pues eso implicaría que estamos inmersos en un eterno retorno de la vida, donde todo vuelve a ser siempre lo mismo). La última palabra es la Acción creadora de Dios, que culmina en la Pascua de Cristo, que abre un futuro de vida para todos los hombres. El final del camino del hombre es la Pascua, la Resurrección de toda la realidad, en Cristo y con Cristo. Pero esa Resurrección sólo es posible pasando a través de la cruz, aceptando el sufrimiento de la vida que crece, el sufrimiento de la muerte, sobre todo de una muerte a favor de los demás, como la de Cristo.

3. Misa sobre el mundo.

Entre las obras de fondo más religioso de Teilhard de Chardin, destaca un pequeño escrito donde el pan y vino de la ofrenda y de la comunión eucarística, que se expanden hasta abarcar el mundo entero, de tal forma que podemos hablar de una inmersión y transformación crística y trinitaria del conjunto de la realidad. Éste es el tema de la misa cósmica, que Teilhard celebró en las estepas del Gobi donde se hallaba de misión científica, por la fiesta de la Transfiguración del Señor, en el verano de 1923. Retomando la línea de los antiguos teólogos alejandrinos de los siglos IV y V, que habían interpretado la encarnación como presencia del Hijo de Dios en el conjunto de la humanidad y del mundo, Teilhard de Chardin ha desarrollado de forma emocionada el carácter cósmico de la eucaristía, interpretada como transformación de un mundo que se eleva a Dios, vinculado en Cristo, por la fuerza de su Espíritu.

En la nueva humanidad que se está engendrando hoy, el Verbo ha prolongado el acto sin fin de su nacimiento, y en virtud de su inmersión en el seno del mundo, las grandes aguas de la materia, se han cargado de vida sin estremecimiento. En apariencia nada se ha estremecido en esta inefable formación y, sin embargo, al contacto de la Palabra sustancial, el universo, hostia inmensa, se ha convertido misteriosa y realmente en carne. Desde ahora toda la materia se ha encarnado, Dios mío en tu encarnación…

Ahora, Señor, por medio de la consagración del mundo, el resplandor y el perfume que flotan en el universo, adquieren para mí un cuerpo y rostro en ti. Lo que entreveía mi pensamiento indeciso… tú me lo haces ver de un modo magnífico: no sólo que las criaturas sean solidarias entre sí, de manera que ninguna pueda existir sin todas las demás…, sino que estén de tal forma suspendidas en un mismo Centro real, que una verdadera vida, sufrida en común, les proporcione en definitiva, su consistencia y su unión…

Tú, Señor Jesús, en quien todas las cosas encuentran su subsistencia, revélate al fin a quienes te aman como el alma superior y el foco físico de la creación… Lo que yo experimento, delante y en el seno del mundo asimilado por tu carne, convertido en tu carne, Dios mío, no es ni la absorción del monista, ávido de fundirse en la unidad de las cosas, ni la emoción del pagano prosternado a los pies de una divinidad tangible, ni el abandono pasivo del quietista que se mueve a merced de las energías místicas.

Aprovechando algo de la fuerza de éstas corrientes (monista, pagana, quietista), sin lanzarme contra ningún escollo, la actitud en la que me sitúa tu presencia universal, es una admirable síntesis en que se mezclan, corrigiéndose, las más formidables pasiones que pueden jamás soplar sobre un corazón humano.

1. Lo mismo que el monista, me sumerjo en unidad total, más la unidad que me recibe es tan perfecta, que sé encontrarme en ella, perdiéndome, en el perfeccionamiento último de la individualidad.

2. Lo mismo que el pagano, yo adoro a un Dios palpable. Llego incluso a tocar ese Dios en toda la superficie y profundidad del mundo de la materia en que me encuentro cogido. Pero, a fin de asirlo como yo quisiera (para seguir sencillamente tocándolo, a Dios), necesito ir cada vez más lejos, a través y más allá de toda limitación sin poder jamás descansar en nada, empujado en cada momento por las criaturas y superándolas en todo momento en un continuo acoger y un continuo desprendimiento.

3. Lo mismo que el quietista, me dejo mecer deliciosamente por la divina Fantasía. Más, al mismo tiempo, sé que la voluntad divina no me será revelada en cada momento, más que dentro de los límites de mi esfuerzo. No palparé a Dios en la materia, como Jacob, más que cuando haya sido vencido por é (Misa sobre el mundo. Himno del Universo, Madrid. 1967).

Entre sus obras, en castellano.

El fenómeno humano (Madrid 1959); El medio divino (Madrid 1960); El grupo Zoológico Humano (Madrid 1964); El futuro del hombre (Madrid 1964); La Visión del Pasado (Madrid 1964). Visión de conjunto de su obra en U. King (ed.),Pierre Teilhard de Chardin: Escritos esenciales (Santander 2001). Una perspectiva distinta y complementaria de la suya en G. Theissen, La fe bíblica en perspectiva evolucionista (Estella 2003).

Entre las valoraciones de su pensamiento y proyecto teológico, cf.

H. de Lubac: El pensamiento religioso de Teilhard de Chardin (Madrid 1967); La Oración de Teilhard de Chardin (Barcelona 1969); A. Fierro, El proyecto teológico de Teilhard de Chardin (Salamanca 1971); F. Riaza, Teilhard de Chardin y la evolución biológica (Madrid 1968); J. de S. Lucas, Teilhard de Chardin (Madrid 1996); B. Sesé, Pierre Teilhard de Chardin (Bilbao 1998); A. Pérez de Laborda, La Filosofía de Pierre Teilhard de Chardin (Madrid 2001).

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Foto: Tamayo (centro) junto a los teólogos Rubem Alves (derecha) y Leopoldo Cervantes (izquierda).

Leído en  The Bo Review of Human Arts

Juan José Tamayo – Otra Teología es necesariaThe Bo Review of Human Arts

Sep 11, 2014

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Sotanas negras y cónclaves en los que mentes sesudas se esfuerzan por poner límites al disfrute humano. No creo exagerar si digo que ésa es, para muchos, la percepción social de la teología y del pensamiento cristiano en general. Pero es fácil anquilosarse en la crítica cómoda y hacer oídos sordos a las voces, cada vez más numerosas, que reclaman la separación del mensaje cristiano original de unos estrictos esquemas doctrinales de –dicen- cuestionable legitimidad interpretativa.

Juan José Tamayo (Amusco, Palencia, 1946) es una de esas voces: licenciado y doctor tanto en teología como en filosofía, desde la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones de la Universidad Carlos III de Madrid defiende un mensaje cristiano muy ligado a la liberación de los excluidos, a la teoría de género y a la ecología. Nada más y nada menos.

[The Bo Review of Human Arts] La teología, como disciplina teórica, parte de una premisa clara: la existencia de Dios. Teniendo en cuenta que parte importante de la población niega la verdad de esta premisa, ¿por qué debería importarles la teología?

[Juan José Tamayo] El concepto ‘teología’, etimológicamente, es el ‘logos’ sobre ‘theos’: un discurso sobre Dios. Ciertamente creo que esa etimología es correcta, pero resulta demasiado reducida porque la teología reflexiona sobre Dios, pero también sobre la religión, la espiritualidad y sobre todo aquello que tiene que ver con el mundo de lo sagrado. Esas cuestiones no implican el presupuesto de la existencia de Dios, sino una reflexión sobre Dios independientemente de su existencia, y sobre la funcionalidad cultural, política, social, económica y simbólica de las imágenes que se han ido construyendo sobre él a lo largo de la Historia. La teología tiene su propia autonomía, pero debe cultivar la interdisciplinariedad, si no quiere quedarse en un discurso autista: sociológicamente, estudia la relación entre las creencias religiosas y la sociedad; a nivel psicológico estudia las motivaciones para creer… Pero incluso en su sentido más estricto no presupone la existencia de Dios, sino que analiza el recorrido del pensamiento religioso y filosófico, y del pensamiento secular, sobre el problema de Dios en las diferentes cosmovisiones.

Para un no creyente no intelectual, la teología no es importante, pero es que tampoco suele serlo para un creyente no formado. Pero yo creo que en el mundo intelectual debe serlo porque la religión ha conformado la identidad cultural de no pocos pueblos. A lo largo de toda la Historia, ha ido acumulando una serie de conocimientos en relación con el mundo de las creencias en el que hay un auténtico poso cultural. En los textos sagrados que estudia la teología cristiana y en los de cualquier religión –los Avesta, de la religión irania, el Libro de los Muertos de la cultura egipcia, los Vedas, los Upanishads o la Mahábharata del hinduismo, los mitos de las religiones griega y romana, los mitos, los ritos y las utopías de Abya-Yala- hay una riqueza extraordinaria. En los distintos géneros literarios, que pueden ser el épico, el mítico, el poético, el narrativo, moral… se esconde una extraordinaria riqueza antropológica y cósmica. Esos libros han planteado los grandes problemas del ser humano sobre el origen, el destino, el sentido y sin-sentido de la vida, la muerte, etc. de manera muy concreta y específica con la formulación propia de su contexto. Esa riqueza no puede dilapidarse, ya que constituye el ADN de nuestra existencia. Si la olvidáramos, nos empobreceríamos como seres vivos, como seres humanos, como seres culturales y creadores de símbolos.

[Bo] La teología tiene que lidiar con críticas a su incoherencia: puede llegar a conclusiones frontalmente opuestas. Por un lado, el catecismo de la Iglesia católica defiende la integridad del embrión desde la concepción , y el carácter objetivamente desordenado de la homosexualidad . Al mismo tiempo, la “otra teología” que tú defiendes no estaría en absoluto de acuerdo. ¿Pero ambas teologías salen de unos mismos evangelios? No creo que esa pregunta formulada de esa manera tenga mucho sentido

[JJT] Los textos religiosos, de cualquier religión, constituyen una lectura de determinados fenómenos en un determinado momento y contexto histórico. No son objetos sagrados que requieran veneración cultural. Aceptar un texto en su literalidad sería una manera fundamentalista e integrista de lectura, y a mi juicio equivocada. Los textos históricos –y todos los son de una u otra forma- necesitan una hermenéutica histórico-crítica, y ésta no es uniforme sino plural por la propia naturaleza de todo discurso. Lo mismo se puede decir que cualquier texto de la filosofía, que admite una interpretación plural y da lugar a diversas escuelas hermenéuticas. Algunos ejemplos. Del pensamiento de Hegel surgieron dos tendencias: los hegelianos de izquierdas y de derechas. También la lectura posterior del marxismo ha desembocado en dos tipos de marxismo: el ortodoxo y cientista, y el utópico-humanista. Lo mismo puede decirse de Kant, Aristóteles, Tomás de Aquino, Platón, Agustín de Hipona… Los textos de estos filósofos no conforman un sistema cerrado que obligue a acatarlo acríticamente a quien se considere su seguidor, sino que han derivado en diferentes interpretaciones.

El texto sagrado es la elaboración teórica de una religión en su momento originario, de acuerdo con las categorías propias de esa época y conforme al tipo de relaciones sociales, culturales y económicas vigentes en ese momento histórico. Uno de los errores que a mí me parecen más graves en la historia del cristianismo es fundamentar los dogmas en textos religiosos originarios. Los evangelios, o las cartas de Pablo de Tarso, no son textos dogmáticos, sino que utilizan diferentes géneros literarios –parenético, simbólico, narrativo, sapiencial, histórico, épico, mítico, etc.- y todos ellos están influidos por el contexto en el que son elaborados. ¿Cómo se puede deducir de cualquier palabra de Jesús el fundamento de un dogma cristiano, cuando Jesús hablaba en parábolas, utilizaba un lenguaje simbólico, vivía una experiencia vinculada a la realidad de su tiempo y a su historia? Jesús no es un maestro en teología, ni un definidor de dogmas, sino un narrador de parábolas y un educador popular que recurre a diferentes formas del lenguaje para transmitir un mensaje que cree que puede contribuir al reconocimiento de la dignidad y la libertad de los seres humanos, a la liberación de su pueblo, y especialmente de los excluidos empobrecidos, pecadores, publicanos, mujeres, etc. Es legítimo que unos mismos textos remitan a diferentes interpretaciones e incluso a muy diversas formas de vida. El error está en considerar que una determinada interpretación es la única, la verdadera y la que tiene que ser aceptada por todos los creyentes. Eso se llama fundamentalismo.

[Bo] Tu labor está muy ligada a la teología de la liberación, una de las corrientes más creativas del pensamiento cristiano nacidas en el Sur, lejos de los centros de poder político, económico y religioso, con señas de identidad y estatuto teológico propios. Pero creatividad e interpretación correcta no siempre van unidas… ¿Realmente el mensaje de Jesús abarca conceptos tan novedosos como la ecología, el feminismo, la teoría queer?

[JJT] No se puede extrapolar una ideología de un momento histórico, retrotrayéndola a otro anterior. Eso es anacronismo. Por ejemplo, es un error decir que Jesús fue un feminista, un ecologista, un defensor de la teología de la liberación o de la teoría queer. Sin embargo, sí se puede decir que en el movimiento originario de Jesús de Nazaret, en sus propuestas éticas, políticas y sociales, en su concepción de la religión y en su relación con la naturaleza hay una serie de líneas en perfecta sintonía con todas estas corrientes a las que te has referido. Ciertamente no se puede decir que Jesús fuera feminista, pero sí que defendió la igualdad de derechos entre hombres y mujeres. Lo demostró incorporando a su movimiento igualmente a hombres y mujeres y reconociendo su dignidad, su libertad y su papel importante. Sí se puede afirmar que en el origen del movimiento igualitario de Jesús de Nazaret hay un grupo de mujeres, liderado por María Magdalena, que se habían liberado del patriarcado y no querían depender de un varón. Tenían su propia autonomía y compartían las comidas en común, que constituyen una de las más importantes prácticas de Jesús recogidas en los evangelios y que están en el origen de la eucaristía como celebración comunitaria del compartir. Y si la resurrección es el fundamento y el principio de la Iglesia cristiana, habrá que afirmar que en el origen de la Iglesia cristiana se encuentra el testimonio de la resurrección que dan unas mujeres, que son las primeras que tienen la experiencia que luego van a transmitir a los apóstoles.

En el tema de la liberación creo que sucede lo mismo. No se puede decir que Jesús fue un teólogo de la liberación porque hacerlo es proyectar unas categorías propias de los últimos cuarenta años surgidas en el contexto cultural de América Latina, y proyectarlas 20 siglos atrás. Sin embargo, sí se puede decir que en el origen de la teología de la liberación se encuentra el modo de ser, vivir y actuar de Jesús de Nazaret ante la realidad y los poderes de su tiempo: el político, económico, cultural y religioso. Su actitud frente al poder fue de denuncia, lo que le ocasionó la condena a muerte por el Imperio romano y la posterior ejecución, y su actitud ético-social, la opción por los excluidos.

[Bo] Este Jesús que me presentas es un Jesús al que desde luego no calificaría de conservador. En cambio, la imagen social del cristianismo, su cara visible -las jerarquías eclesiales, los dogmas- es el conservadurismo.

[JJT] Sí es verdad que a Jesús se le ha asociado con posiciones conservadoras, pero ésa es sólo una parte de verdad. Ha habido otra serie de movimientos dentro de la institución que han ofrecido otra imagen mucho más abierta, renovadora, crítica y alternativa de Jesús de Nazaret. Además, creo que esa imagen puede cambiar dentro de la propia institución. Te pongo un ejemplo: hace 50 años Pier Paolo Pasolini, director de cine italiano, dirigió la película ‘El Evangelio según San Mateo’. Un evangelio totalmente desnudo, presentado con toda radicalidad, sin interpretación, presentando las escenas descritas en unos lugares que se corresponden estrictamente con los de aquella época. La vi siendo muchacho, y me fascinó y despertó en mí la conciencia social y el compromiso con los excluidos que emana directamente del evangelio. Pues la película fue condenada. Se acusó al director de blasfemo, se dijo que era un irrespetuoso y un irreverente, y que no reflejaba la auténtica figura e imagen de Jesús. Se le criticó por ser comunista, porque aunque dirigió la película en plena celebración del Concilio Vaticano II, esa sensibilidad y esa vinculación de Jesús de Nazaret con un compromiso liberador, con un proyecto de sociedad igualitaria, todavía no estaba suficientemente desarrollado en la Iglesia. Pues bien, 50 años después, L’Osservatore Romano ha considerado que es –cito literalmente- “una obra maestra y, probablemente, la mejor película jamás hecha acerca de Jesús”. Hay, en la película, sigue diciendo el órgano oficial del Vaticano, “el fluir de la página evangélica” que la convierte en un “soplo expresivo religioso”. “Es una representación que toca las cuerdas sagradas y comienza con un realismo sincero”… La humanidad febril y primitiva qu el cineasta lleva a la pantalla confirma un nuevo vigor al verbo cristiano que aparece en este contexto actual, concreto y revolucionario. Por tanto, considerar que la institución vincula a Jesús de Nazaret con las tendencias más conservadoras, aun siendo cierto la mayoría de las veces y en la mayoría de las épocas de la historia bimilenaria del cristianismo, es muy matizable.

[Bo] Francisco, el nuevo Pontífice, no deja indiferente a nadie. Mientras que unos lo alaban y ven en él el signo definitivo de cambio, otros creen que las novedades son aparentes, mera fachada. ¿Soplan los vientos de cambio definitivamente, o es un falso señuelo?

[JJT] Mi percepción es la siguiente: creo que Francisco es un hombre que sabe ubicarse en el nuevo escenario político y religioso, quiere distanciarse de los dos pontificados anteriores y causar impacto en la sociedad a nivel mundial. Es consciente de que los dos pontificados anteriores supusieron un retroceso de la Iglesia católica a épocas y planteamientos anteriores al concilio Vaticano II: fueron los modelos de Iglesia neoconservadora, e incluso integrista, de Juan Pablo II y de Benedicto XVI, que acentuaron los aspectos doctrinales por vía dogmática y, en consecuencia, reprimieron a los teólogos y las teólogas que no seguían la orientación oficial. Eran modelos desmesuradamente preocupados por cuestiones morales relativas al origen de la vida, al final de la vida, a la concepción de la pareja y a la sexualidad. Francisco considera que hay que abrir otros caminos. Y, aun no distanciándose de las cuestiones doctrinales y morales, no las considera como prioridades.. No es que sea crítico de los dogmas o de la moral tradicional, sino que para él el centro de atención es el mensaje social del cristianismo y pone ese mensaje al servicio de los excluidos por el sistema.

Me parece que ahí es donde él ha acertado: en situarse de lado de los sectores marginados de nuestra sociedad. Por eso es una persona tan sensible al problema de la inmigración, las relaciones norte-sur, la pobreza y la guerra, la injusticia, la creciente inequidad. Todas aquellas cuestiones en las que cree que el cristianismo puede aportar unos mínimos de humanidad, de justicia, de misericordia, de compasión y solidaridad que no detecta en los climas culturales actuales, ni siquiera en los políticos socialdemócratas. Más allá de eso, no creo yo que vaya a llevar a cabo cambios importantes en la estructura y organización de la Iglesia católica.

La reforma de la Iglesia, manteniendo su actual estructura, es imposible. No se puede realizar salvo que se democratice, y la democratización consiste en que todos los creyentes puedan emitir su propio juicio y voto a la hora de elegir a sus representantes. En que puedan intervenir y exponer sus opiniones razonadas en cuestiones fundamentales a la hora de elaborar los principios doctrinales, los problemas morales, las cuestiones organizativas: esto tiene que ser fruto de un debate abierto, en la línea de la razón dialógica de Jürgen Habermas.

La reforma de la Iglesia es imposible si no se lleva a cabo un proceso de participación de todos los creyentes. ¿Los cauces? Ahora mismo no sé cuáles serían, pero claro que existen. ¿Y cómo van a intervenir o participar todas y todos los creyentes? Y ¿por qué no? Para mí, en este proceso de democratización que es el punto de partida de la reforma de la Iglesia, y que es muy difícil llevar adelante, el fenómeno más escandaloso sin duda ninguna es la exclusión de las mujeres. No son consideradas sujetos morales, porque la doctrina moral la elaboran varones conforme a unos principios patriarcales. No son sujetos teológicos porque la doctrina teológica también la elaboran varones, a partir de una Congregación para la Doctrina de la Fe que impone una autoridad que no necesariamente es la que mejor responde al espíritu originario del cristianismo. No son sujetos religiosos ya que no pueden acceder a la esfera de lo sagrado si no es través de la mediación de los varones (sacerdotes, obispos, papa…). No son sujetos eclesiales ya que no pueden ejercer funciones directivas, ni asumir puestos de responsabilidad en la comunidad cristiana. En este terreno Francisco parece que va a mantener similares planteamientos excluyentes de las mujeres que sus predecesores. Por si las teólogas y los teólogos feministas nos hubiéramos hecho ilusiones –yo, ciertamente, no- ya ha cerrado la puerta de acceso de las mujeres al ministerio sacerdotal. No parece que sea una actitud muy inclusiva. Más bien, resulta abiertamente excluyente.

Hasta ahora ha habido una oportunidad de cambio, que ha sido cortar de raíz con la continuidad de los cardenales. Francisco ha nombrado a un nuevo grupo de cardenales que proceden de todo el mundo, es verdad, pero eso no es reflejo de la universalidad de la Iglesia, ya que no dejan de ser príncipes de la Iglesia en lugar de representantes del pueblo. Otro ejemplo de negativa a democratizar a la Iglesia: ha creado una comisión de ocho cardenales para la reforma de la Iglesia, pero en ella no hay un solo teólogo ni una sola teóloga, ni un solo seglar, tampoco hay representantes de las congregaciones religiosas consistentes: franciscanos, dominicos, jesuitas, carmelitas, agustinos… De modo que por ahí lo veo difícil; ahora, en el otro campo sí. Como ahora mismo hay una crisis tan fuerte de liderazgo en el mundo político y de liderazgo moral en el ámbito cívico, yo creo que el Papa destaca y brilla con luz propia, y creo sin duda ninguna que por sus propios méritos. Claro que tiene una oportunidad que no quiere perder, y hace muy bien.

Foto: Tamayo (centro) junto a los teólogos Rubem Alves (derecha) y Leopoldo Cervantes (izquierda).
Entrevista: Violeta Lanza.
Traducción Español-Inglés: Rebecca Schofield (asistente: Isabel Ciudad). Leer más…

Espiritualidad Dios, Iglesia, Jesús, Juan José Tamayo, Leopoldo Cervantes, Otra Teología es necesaria, Rubem Alves, Teología

Cristianismo (Iglesias), General, Iglesia Católica Asociación de Teólogos y Teólogas Juan XXIII, Libertad, Paz, Religiones, Teología, XXXV Congreso de Teología

Del blog de Xabier Pikaza:

El estudio de la Trinidad ha sido y sigue siendo la primera “teología” cristiana, elaborada partiendo de la Biblia y de la experiencia de la Iglesia en los primeros siglos de nuestra era (del II al V d.C.).

He desarrollado con cierta extensión esa historia en mi Enquiridion Trinitatis (Salamanca 2005), libro que sigo ofreciendo a mis lectores, para que puedan disfrutar, como yo he disfrutado, pensando y viviendo en el Dios/Trinidad durante muchos años. He vuelto a sistematizar el tema en Trinidad, itinerario de Dios (Sígueme, Salamanca otoño 2015).

Pero en vez de exponer una vez más mi pensamiento he querido presentar el de J. Ratzinger en su primera gran obra, Introducción al Cristianismo (Sígueme, Salamana 1968). Ésta sigue siendo una de las obras teológicas más influyentes del siglo XX. Quiero recordar con ella al Teólogo-Papa Benedicto XVI por su luminoso pensamiento antiguo, tan actual en nuestro tiempo

(Trinidad, manifestación de Dios).

Dios es como se manifiesta. Dios no se manifiesta como no es. En esta expresión radica la relación cristiana con Dios; en ella está incluida la doctrina trinitaria, más aún, es esa misma doctrina. ¿Cómo se llegó a esa decisión? Fundamentalmente, por tres caminos.

(1) La inmediatez divina del hombre. Es decir, quien se encuentra con Cristo en la co-humanidad de Jesús, accesible a él como co-hombre, encuentra también a Dios mismo, no a una esencia bastarda que se metería de por medio.

(2) La inamovible permanencia en la decisión fuertemente monoteísta, en la profesión de que sólo existe un Dios.

(3) La preocupación por tomar en serio la historia de Dios con el hombre. Esto quiere decir que Dios, al presentarse como Hijo que dice «tú« al Padre, no representa ante los hombres una obra de teatro ni se pone una máscara para salir al escenario de la historia humana; todo esto es, por el contrario, expresión de la realidad.

(Contra monarquianismo y modalismo). Los monarquianos de la primitiva Iglesia dieron expresión a la idea de una representación teatral por parte de Dios, donde las tres Personas serían los tres papeles en los que Dios ha aparecido en el curso de la historia. Observemos que la palabra «persona» y su correspondiente griega prosopon están tomadas del lenguaje teatral; así se llamaba la máscara que se ponía el actor para encarnar su personaje. La palabra pasó pronto al lenguaje de la fe y así inició por sí misma una lucha tan dura que dio origen a la idea de persona, extraña a los antiguos. Pero otros, los modalistas, afirmaban que las tres figuras eran modi, modos en los que nuestra conciencia aprehende a Dios y se explica a sí misma. Leer más…

Biblia, Espiritualidad Introducción al Cristianismo, Joseph Ratzinger, Teología, Trinidad

De su blog Teología sin frontera:

Cristianismo (Iglesias), Espiritualidad, General, Iglesia Católica Congreso Internacional de Teología, Iglesia, Ignacio Ellacuría, Mártires, Oscar Arnulfo Romero, Teología, UCA

De su blog Teología sin Censura:

Cuando el mundo entero recuerda el día en que se firmó la Declaración universal de los Derechos Humanos (10.XII.1948), resulta inevitable hacerse esta pregunta: ¿por qué el Estado de la Ciudad del Vaticano no ha firmado todavía los Pactos Internacionales sobre Derechos Económicos, Sociales, Culturales, Civiles y Políticos, aprobados por Naciones Unidas (16.XII.1966)? Es decir, ¿por qué el poder central de la Iglesia no ha aceptado, después de más de 50 años de su promulgación, la puesta en práctica de los Derechos Humanos, que son tan decisivos para la vida y la seguridad de cada uno de nosotros?

Sabemos que la Iglesia, a partir de Juan XXIII, predica insistentemente la importancia de los Derechos Humanos. Pero el hecho es que esa misma Iglesia, en su gobierno interno y en sus relaciones públicas con los Estados, no pone en práctica los Derechos Humanos. Basta leer detenidamente el vigente Código de Derecho Canónico para darse cuenta de que, por mucho que el clero predique a favor de los Derechos Humanos, la pura verdad es que la Iglesia no los acepta, sino que su mentalidad, sus normas de gobierno y la cultura que genera la práctica de la Religión Cristiana es una cultura que se opone y está en contradicción con lo que representan los Derechos Humanos en la sociedad. Por ejemplo, la igualdad de derechos de hombres y mujeres.

Ahora bien, es evidente que mientras las cosas sigan así, la Iglesia tiene (y tendrá) una presencia marginal y una influencia cada día más limitada en el mundo actual y en la sociedad futura. ¿Qué credibilidad puede tener y con qué autoridad le va a decir la Iglesia a la gente que cumpla con sus deberes más básicos, si ella misma es la primera que no tolera comprometerse a cumplir legalmente y públicamente tales deberes?

Lo digo ya y en pocas palabras. El Vaticano no ha firmado todavía los Derechos Humanos, ni se ha comprometido pública y oficialmente a ponerlos en práctica, por la sencilla razón de que la teología que enseña la Iglesia no le permite poner en práctica los Derechos Humanos. Lo cual quiere decir que, mientras no se modifique la teología que tenemos en la Iglesia, no será posible que la Iglesia ponga en práctica los Derechos Humanos.

Este estado de cosas es tanto más indignante cuanto que, si este asunto se piensa detenidamente y con cierta profundidad, enseguida se da uno cuenta de que la teología, que impide aceptar y poner en práctica en la Iglesia los Derechos Humanos, se podría modificar sin necesidad de tocar ni un solo punto que sea contrario a la Fe divina y católica de la Iglesia. Además, si la Fe “divina” nos impide ser plenamente “humanos”, con todas sus consecuencias, ¿qué Fe “divina” es ésa? ¿En virtud de qué presunta “divinidad” podemos aceptar unas creencias que no nos permiten vivir plenamente nuestra “humanidad”?

El fondo del problema está en que el ejercicio del poder se entiende y se pone en práctica en la Iglesia de manera que se presenta como divinamente revelado lo que en realidad no lo es. Por ejemplo, es evidente que la definición dogmática del concilio Vaticano I sobre la potestad plena y suprema del Romano Pontífice, sobre la disciplina y el régimen de la Iglesia universal (Constitución “Pastor Aeternus”, cap. III, canon. DH 3064), no da pie ni justifica la afirmación que llegó a hacer el papa san Pío X: “En la sola jerarquía residen el derecho y la autoridad necesaria para promover y dirigir a todos los miembros hacia el fin de la sociedad. En cuanto a la multitud, no tiene otro derecho que el de dejarse conducir y, dócilmente, el de seguir a sus pastores” (Encícl. “Vehementer Nos”, 11. Febr. 1906, 8-9).

En cualquier caso, lo más lógico es pensar y concluir que la definición del concilio Vaticano I no justifica que la Jerarquía de la Iglesia pueda ejercer su poder de forma que, en la realidad concreta de la vida (privada y pública), el poder religioso entre en conflicto con los Derechos Humanos de los ciudadanos. Nadie puede demostrar que la Jerarquía eclesiástica tenga semejante poder. Por eso, y sin duda alguna, resulta difícil de entender que los problemas que hoy más preocupan, a no pocos clérigos y laicos, sean los problemas que se refieren al tema de la familia, y no los problemas que se han derivado de una forma injustificable de ejercer el poder religioso por parte de los jerarcas de la Iglesia. Por eso, si en el pasado Sínodo de la familia, celebrado en Roma, cinco reconocidos cardenales se han llegado a poner nerviosos y preocupados por los temas que se estaban tratando en el Sínodo, ¿cómo se explica que no se pongan igualmente nerviosos y preocupados por la forma de ejercer el poder en la Iglesia? ¿No se dan cuenta estos hombres que, desde semejante mentalidad, lo único que consiguen es hundir más a la Iglesia?

La conclusión, que se deduce de todo lo dicho es clara, a saber: por muy importantes y urgentes que sean los problemas que se han planteado (o se deberían plantear) en el Sínodo sobre la familia, indeciblemente más importante y apremiante es que cuanto antes la Iglesia tenga la libertad y la audacia de afrontar el problema que se refiere a definir y delimitar si la “potestad divina” de la Iglesia puede llegar hasta el extremo de limitar o incluso anular determinados “derechos humanos” de los creyentes en Jesús el Señor.

Espiritualidad, General, Iglesia Católica Código de Derecho Canónico, Derechos Humanos, Iglesia Católica, Juan XXIII, Teología, Vaticano

De izquierda a derecha, Manuel Guerrero, José Manuel Vidal, José María Castillo y Reyes Mate

El teólogo granadino admite que el Papa le escribió, “de su puño y letra” el pasado mes de agosto

Sentido homenaje al padre de la “Teología Popular” en el Colegio Mayor Chaminade

“Me preocupa mucho la Iglesia porque la quiero con toda mi alma, en contra de los que me tachan, acusan y ofenden con exceso de hacerla daño”

(Jesús Bastante).- Fue la guinda al homenaje que tuvo lugar anoche en el Colegio Mayor Chaminade. El protagonista, el maestro José María Castillo, admitió, a preguntas de sus cercanos, que el pasado mes de agosto recibió “una carta del Papa, que está escrita, hasta el sobre, de su puño y letra”. “Te perdí en los años 80, y ahora te vuelvo a encontrar”, anunció, emocionado, el padre de la Teología Popular. Décadas después de ser condenado, sin pruebas ni juicio, por Doctrina de la Fe, el propio Pontífice es quien -como ha hecho recientemente con Gustavo Gutiérrez- aboga por su necesaria rehabilitación.

“Él me tenía que conocer cuando era provincial de los jesuitas en Argentina, y el pasado mes de abril, a través de la periodista Elisabetta Piqué, le mandé mi libro ‘La Laicidad del Evangelio‘ -explicó Castillo-. Un día, en agosto, me llegó una carta del Papa, que está escrita, hasta el sobre, de su puño y letra. Y allí me decía: ‘Padre José María Castillo…‘. Eso se lo podía haber ahorrado, porque no hay más padre que Dios (bromeó). Y en la carta me dice: ‘Te perdí en los años 80, y ahora te vuelvo a encontrar’. Me dijo que le ha dado mucha alegría, y ‘te pido reza por mí como yo rezo por ti’, y acaba con un gran abrazo”.

“Son unas letras breves, pero de su puño y letra. Eso, expresado de esa manera, para mí representa muchísimo. Por eso me gustaría poder hablar con él”, subrayó Castillo, quien definió al Papa Francisco como “uno de los hombres más influyentes del mundo“, que utiliza esa influencia para cambiar las cosas para todos. “El mundo, a su vez, vislumbra por dónde va Francisco, que posee una humanidad, cercanía, saber estar y firmeza que nos sirve a todos como ejemplo“.

En cuanto al futuro de la Iglesia, Castillo reclamó, y creímos escuchar al mismo Papa, “recuperar cuanto antes un gobierno sinodal en la Iglesia, que toda la gestión del gobierno no esté centrada en Roma. Irle quitando poderes a la curia y dándoselos a las conferencia episcopales, y que éstas procedieran como en el primer milenio, hasta la reforma gregoriana, donde las decisionesla tomaban los sínodos”.

“Cuanto antes se haga esto, ya está dando pasos que veo difícil que tengan retorno, muy decisivos. No es quitar poder al papado, sino redistribuir su poder, hacer la tarea más compartida, más internacionalizada…”, insistió Castillo.

Tras la carta del Papa, el teólogo confesó que “me gustaría poder hablar con él un rato, aunque solo fueran diez minutos. Me pondría nervioso, pero le agradecería el bien que está haciendo y le pediría, en nombre de tanta gente que espera mucho de él, que no se canse, que siga adelante, todo el tiempo que su salud le permita. ¡Y que no venga con renuncias ahora!”.

El acto arrancó con unas breves palabras del editor de Desclée, Manuel Guerrero, quien admitió que “a José María le conozco desde antes que él lo sepa: quedé prendado y enamorado por su mensaje”, y presentó los últimos libros de su autor: La laicidad del Evangelio, Teología Popular, o La Religión de Jesús. “Estos libros te oxigenan, te echas para atrás tranquilo, en el asiento, te liberas…. Yo quiero de esto”.

Por su parte, el director de Religión Digital, José Manuel Vidal, incidió en que “somos muchos los que admiramos, queremos, seguimos y debemos mucho a José María Castillo”. En su intervención, el periodista, que se autodefinió como “seguidor, discípulo y amigo” del homenajeado, apuntó a Castillo con tres palabras: “Alimento, pontífice y primavera”.

Alimento, porque Castillo es “un gran teólogo, que tiene una gran obra, pero que además sabe transmitirla”. Y es que “su teología es capaz de dialogar de tú a tú, con los grandes pensadores, pero también la virtud de poder conectar con la gente sencilla. Una teología clara, fecunda, divulgativa y al alcance de cualquiera”. “Ésta es la Teología de Francisco. Él no es teólogo ni divulgador. Ha bebido su teología de teólogos y pensadores como Castillo y otros muchos. El Papa ha leído a Castillo, y que ha estado muy cerca del Papa, y ha sido uno de sus referentes claros“, apuntó Vidal, antes de que el teólogo hablase de la carta del Papa. Leer más…

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Leído en Cristianismo y Justicia:

Josep Cobo. A propósito de la charla inaugural del curso de CiJ, valgan estas anotaciones, al menos como estímulo para el debate. Cada entrada o párrafo gira en torno a las tesis del ponente, Andrés Torres Queiruga, sobre la oración de petición, el Mal, el silencio de Dios…

I

Según Torres Queiruga la oración de petición es, de por sí, absurda. ¿Acaso Dios no sabe qué podamos querer o necesitar? Y, ciertamente, algo de absurdo tiene. Sin embargo, ¿es lo mismo pedirle a Dios que te ayude a aprobar un examen que dirigirse a Dios con el cadáver de tu hijo en brazos, degollado por los hutus de turno? El niño soldado que ha tenido que comerse a sus padres ¿acaso se equivoca cuando dirige su mirada al cielo, mejor dicho, a un cielo vaciado de divinidad? ¿Es absurda la oración del publicano en los últimos bancos del Templo? ¿Se equivocó Jesús de Nazareth al caer de rodillas en Getsemaní? ¿Acaso no cabe un implorar que no se dirija al deus ex machina y que, sin embargo, se encuentre ante Dios? ¿No hay ningún resto de verdad en el hecho de que los judíos se lamenten ante Dios… encarando un muro? ¿Es que el clamor de los que se encuentran hundidos en la miseria es puro grito animal, como si fueran cerdos que chillan cuando notan en la garganta el cuchillo del carnicero? Es posible que ante Dios y a la vista de tanto sufrimiento indecente no podamos ser otra cosa que cuerpos arrodillados. No es verdad que por el solo hecho de ponernos de rodillas ya estemos ante Dios. Pero sí que cualquiera que esté en verdad ante Dios no puede menos que caer de rodillas. ¿A quién se dirige, pues, Torres Queiruga cuando dice lo que dice acerca de la oración de petición? Sospecho que a nosotros: hombres y mujeres lo suficientemente satisfechos como para permanecer de pie ante Dios. Y es cierto: nosotros, los que no nos hallamos en la situación de quienes son capaces de Dios, no podemos pedirle nada sin caer en el absurdo, sin hacer de Dios un deus ex machina o un fantasma bueno. Pues nosotros no podemos hacernos una idea de Dios que no implique una deformación de Dios. Para nosotros, solo vale la meditación. Pero es posible que quienes permanecen de rodillas ante Dios no sean más que ese permanecer de rodillas: ni siquiera pueden hacerse una idea de Dios. Aunque lo esperen absurdamente.

II

Dice Torres Queiruga que en el fondo del corazón de los hombres no puede haber más que bondad. Incluso en el de los grandes genocidas. Hitler, en el fondo, era bueno. Así, según Torres Queiruga, el Mal no alcanzaría ese resto de bondad que habita en las profundidades del alma humana. Se supone que porque es de Dios. Esa bondad última, subyacente, sería algo así como un depósito de reserva en el que arraigaría la esperanza del hombre, la posibilidad de su redención. Desde esta óptica, la redención consistiría, precisamente, en liberar ese repositorio de bondad de las losas del egoísmo. Esto sin duda es muy bonito, muy roussoniano, aunque también muy gnóstico. Al menos en la medida en que nos recuerda a esa chispa divina que, según los gnósticos, se hallaría enquistada en lo más íntimo. Sin embargo, la realidad del Mal nos obliga a admitir que la chispa divina puede morir. El infierno, sin duda, existe. Y está en este mundo. El Mal puede encarnarse en los hombres de modo indeleble. Lucifer no deja de ser, aunque caído, un ángel de Dios. Poca coña, pues. Tomarse en serio el Mal supone, por tanto, creer que cualquiera de nosotros es capaz de ahogar con sus propias manos al niño que lleva dentro. ¿O acaso quienes vieron arder el cuerpo de sus hijos en los hornos de los campos de la muerte pueden creer que el Mal es simplemente un error existencial? De ahí que digamos que solo un Dios puede salvarnos. Como también que solo Dios puede resucitar a los muertos. Pues, si es cierto que hay algo en el hombre que no puede morir con la muerte, entonces no hace falta un Dios para levantar a los muertos. Basta con la muerte.

III

Dice Torres Queiruga: “yo porque creo en Dios no creo en los milagros”. De acuerdo. En realidad, tampoco podría creer en ellos, aunque no creyese en Dios. Para ver un milagro como tal —para verlo como una intervención de Dios— deberíamos pertenecer a un mundo que ya no es el nuestro. Nosotros honestamente no podemos ver milagros. Un antiguo, por contra, no podía dejar de verlos. Así, nosotros decimos, por ejemplo, que si alguien oye voces es porque sufre una alteración mental, pues damos por descontado que no hay voces que oír. En cambio, un antiguo hubiera dicho que, debido a la alteración mental, puede oír las voces que hay que oír, las voces del más allá. Por tanto y al menos hasta cierto punto, hemos de darle la razón, cómo no, a Torres Queiruga cuando dice lo que dice. Sin embargo, ¿no deberíamos igualmente decir que nuestra incredulidad con respecto a una posible intervención de Dios afecta también al acontecimiento, pongamos por caso, de la Resurrección? Sabemos que Torres Queiruga defiende que ya no podemos leer literalmente los relatos de la Resurrección. Nuestras claves de lectura no son, ciertamente, las mismas que antes. Y lo que esto significa es que, si hoy en día tuviéramos la experiencia que, se supone, hay detrás de la fe en la Resurrección, no la expresaríamos en los términos de una resurrección. Ahora bien, sea como sea, lo cierto es que no parece que cristianamente pueda renunciarse a la declaración nuclear de dicha fe, a saber, aquella que proclama que el crucificado en nombre de Dios resucitó de entre los muertos por el poder de Dios. Jesús de Nazareth no resucita como quien no quiere la cosa. Es Dios quien libera a Jesús de la muerte para sentarlo a su derecha, como quien dice. ¿Es esto lo mismo que decir que Jesús sigue vivo por ahí, vete tu a saber cómo? No lo parece. Sin duda, uno es muy libre de creer en cualquier cosa que se le ocurra. Pero diría que creer en el Dios cristiano supone creer en la imposibilidad de Dios, mejor dicho, en la inconcebible intervención de Dios. Aquí conviene recordar que la fe en la resurrección responde, al menos de entrada, al problema del Mal. El problema no es si la muerte es el final, sino si la Injusticia, con mayúscula, es el final. ¿Qué pueden esperar las víctimas de la Historia, aquellos que murieron injustamente antes de tiempo, aquellos a los que la vida de Dios les fue impunemente arrebatada? ¿Cuál es el lugar de Dios en un mundo que parece abandonado por Dios? Ante la evidencia del Mal —ante el hecho innegable de que no parece que Dios esté por la labor de librar al justo de la desdicha—, creer en el poder de Dios es creer que Dios será capaz de hacer finalmente justicia… aunque para ello tenga que resucitar a los muertos. Esto es literalmente increíble. Tanto hoy en día como, probablemente, lo fue en su momento. Tampoco puede ser de otro modo, tratándose de Dios. Las imágenes de la esperanza creyente siempre fueron difíciles de tragar. De hecho, la prueba de fuego de la fidelidad creyente sería este esperar sin expectativa. Debe ser lo que no puede ser. En cualquier caso, una buena pregunta es si aún somos capaces de creer en la resurrección de la carne. Pero lo que parece intelectualmente deshonesto es decir que, puesto que nosotros no podemos ya creer, quienes sí pudieron, en realidad, tuvieron que creer en otra cosa.

IV

Dice Torres Queiruga que Dios no puede impedir el Mal como tampoco podría hacer círculos cuadrados. Un mundo sin Mal sería algo así como una imposibilidad lógica, una contradicción en los términos. Aquí hay una intuición profunda. Pues el Mal difícilmente puede ser enteramente imputado al error o a la ignorancia del hombre. El Mal se encuentra arraigado en la estructura del mundo. Donde hay luz, hay también oscuridad. Una cosa va con la otra. De hecho, donde no hubiera más que luz, no habría luz. Con todo, Dios no permanece en el más allá como si fuera el espectador de un naufragio. Dios está de nuestro lado —insiste Torres Queiruga—, apoyándonos en nuestra lucha contra el sufrimiento injusto. Ahora bien, ¿hemos de entender que Dios es algo así como una cheerleader de la humanidad sufriente? Cuesta de imaginar. Y es que un Dios de apoyo ¿acaso no supone que, por encima de Dios, se encuentran, como quien dice, el Bien y el Mal pugnando por la supremacía? Un Dios de apoyo ¿no implica de algún modo volver a navegar las antiguas aguas del maniqueísmo? ¿Cómo entender, desde esta óptica, el extraño verso de Isaías (Is 45, 7): “yo soy el Señor y no hay otro; el que forma la luz y crea las tinieblas, el que da el bienestar y crea calamidades”? Tampoco me imagino qué consuelo pueda llegar a tener la madre tutsi que ha perdido a todos sus hijos a golpe de machete, una vez se entera de que Dios está de su lado, ofreciéndole todo su apoyo. No sé. Quizá simplemente es que no puedo imaginármelo.

V

Para Andrés Torres Queiruga el silencio de Dios es teológicamente irrelevante, aunque no lo sea antropológicamente. Esto es, el silencio de Dios no tiene que ver con Dios —carece, podríamos decir, de poder revelador—, sino con nosotros los hombres, en concreto, con nuestra dificultad para percibir la presencia de Dios. A mí esto me parece cuanto menos desconcertante, sobre todo si tenemos en cuenta el sufirmiento indecente de las víctimas. ¿Es que Jesús de Nazareth, en Getsemaní, no fue capaz de escuchar a Dios? ¿Es que aquellos que fueron gaseados en la más absoluta oscuridad no fueron capaces de percibir la cercanía del espíritu divino? ¿Podríamos mantenerlo sin tomar el nombre de Dios en vano ante quienes murieron injustamente en los Gulag de la Historia? No me parece casual que la única vez que aparece en los evangelios la palabra Abba sea en el contexto del máximo desconcierto y desesperación (Mc 14,36): el hombre que venía de Dios es entregado a sus verdugos como un abandonado de Dios. Como si el momento de la máxima intimidad con Dios sea el momento en que el Hijo (re)clama inútilmente por su Padre. Como si no hubiera otra oración que la de quien se enfrenta a un Dios que se muestra como un muro de silencio. Como si solo fuera posible ponerse en manos de Dios como un abandonado de Dios. Como si, al fin y al cabo, solo sin Dios pudiéramos estar ante Dios. Así, uno puede preguntarse qué imagen de Dios hay detrás de la afirmación de Torres Queiruga. Qué Dios presuponemos cuando decimos que su silencio es el reverso de nuestra sordera. Me atrevería a decir que el Dios del positivismo religioso, algo así como un espectro invisible, cuya presencia cabe constatar, aunque sea indirectamente (como quien constata el fuego por el humo que provoca). Sin embargo, no diría que Dios, bíblicamente hablando, se dé según el modo de los entes (y un ente invisible no deja de ser un ente). Si la realidad de Dios se encuentra más allá de los entes —que se encuentra—, entonces Dios propiamente no habla, aunque todo hable de Dios. Podríamos decir, parafraseando a Pablo, que el mundo entero, en tanto que pendiente de Dios, clama a Dios por Dios. Sabemos que Dios es el que llama. Pero lo que a menudo se olvida es que Dios llama con la voz —el grito— de los marcados por el hambre. De ahí que su silencio sea tan revelador. Pues solo a través de su silencio podemos escuchar el clamor de los hombres como la voz imperativa de Dios. Ciertamente, hay Palabra de Dios. Ciertamente, Jesús de Nazareth muere perdonando a sus verdugos. Ciertamente, hubo una Etty Hillesum en los campos de la muerte. Pero me atrevería a decir que ese perdón no podría ser de Dios si no estuviera sostenido por su silencio. Pues es este silencio el que quiebra el mito del positivismo religioso, al fin y al cabo, el que nos permite confesar al que colgó de una cruz como Señor. Y es que cristianamente Dios no aparece como dios, sino como un Crucificado en nombre de Dios. Esto es, en su lugar.

Imagen extraída de: Karl Barth en Latinoamérica

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De su blog Teología sin Censura:

La estimación comúnmente aceptada entre los expertos sitúa los orígenes del ser humano en torno a los cien mil años (Ernst Mayr, Bioastronomy News, 7, 3 (1995). De esos cien mil años, unos siete mil nos son suficientemente conocidos, ya que es en el tercer milenio (a. C.) donde se sitúa el “nacimiento de la civilización”, cuando en Oriente Medio (Mesopotamia) aparecieron la agricultura, la metalurgia y la escritura (Jean Bottéro, Mésopotamie, Paris, 1987, 8). Nacieron así las primeras “ciudades-estado”, con su organización, sus jerarquías y las consiguientes desigualdades sociales. Y fue entonces cuando dieron la cara dos grandes fenómenos culturales que han crecido sin cesar hasta el día de hoy: la evolución de la tecnología y la evolución social. Pero ahora caemos en la cuenta de que estos dos grandes fenómenos, que han marcado la historia de la humanidad, han crecido en sentido opuesto: la evolución tecnológica como progreso imparable, la evolución social como degradación inhumana que ahonda cada día más y más las desigualdades, las humillaciones y el sufrimiento de los mortales. (María Daraki, Las tres negaciones de Yahvé, Madrid, 2007, 8).

¿Qué papel ha desempeñado el Evangelio en esta apasionante y amenazante historia de la humanidad? Por los datos más fiables que nos proporcionan los cuatro evangelios, sabemos que Jesús tenía muy claro el peligro que representan, en la historia de los mortales, el dinero de los ricos y el poder de los grandes. De ahí que “servir al dinero” y “servir a Dios” son dos cosas incompatibles (Mt 6, 24). Como “mantener riquezas” y “seguir a Jesús” son igualmente incompatibles (Mc 10, 17-31). Y en cuanto al asunto del poder de los grandes de este mundo, Jesús fue tajante: lo que hacen es “dominar” y “tiranizar” (Mt 20, 25). Por eso, el mismo Jesús cortó en seco las apetencias de poder y mando que ya asomaron en los primeros apóstoles (Mt 20, 26; Lc 22, 25-26). Y el ejemplo supremo lo dio el propio Jesús cuando, al despedirse de sus discípulos, hizo con ellos el oficio de un esclavo (Jn 13, 1-15).

Más aún, las tres grandes preocupaciones de Jesús, un hombre profundamente religioso (por su relación con el Padre y su frecuente oración), no fueron de orden religioso, sino preocupaciones laicas, comunes a todos los humanos: la salud de los enfermos (relatos de curaciones), compartir mesa y mantel con toda clase de personas (relatos de comidas), y las mejores relaciones humanas de todos con todos (sermón del monte, (Mt 5-7), o de la llanura, Lc 6, 12-49). Pero sabemos que Jesús realizó todo esto de tal manera, que entró en conflicto con los dirigentes de la religión (José M. Castillo, La laicidad del Evangelio, Bilbao 2014, 121-137). Hasta el extremo de tener que aceptar “la función más baja que una sociedad puede adjudicar: la de delincuente ejecutado” (Gerd Theissen, El movimiento de Jesús. Historia de una revolución de valores, Salamanca, 2005, 53).

¿En qué ha quedado todo esto? En un programa heroico y raro, para pocas personas. ¿Y para la Iglesia? Es imposible contarlo en un breve artículo. Pero el hecho es que, con el paso de los tiempos, en la Iglesia terminó por imponerse más la Religión (con sus jerarquías, sus poderes, sus rituales, sus dogmas…) que el Evangelio (con las convicciones tan claras que Jesús transmitió). Como igualmente es un hecho que la cultura de Occidente, tan marcada por la Iglesia, ha sido una cultura de guerras y violencias, colonizaciones y poderes, a los que la misma Iglesia se ha tenido que acomodar, a los que la Iglesia “legitima” y de los que la Iglesia recibe, tantas veces, dinero y privilegios. Es cierto que en Occidente se han elaborado los derechos humanos (que, por cierto, no han sido aún suscritos por el Vaticano). Pero no es menos verdad que Occidente representa el ideal del desarrollo tecnológico (con su contrapartida de degradación social), la cuna del capitalismo, y el mantenedor de las más brutales desigualdades entre los pueblos y entre los seres humanos.

¿Se puede decir que el futuro de la Iglesia es el futuro del Evangelio? Lo será, en la medida en que la Iglesia se ajuste al Evangelio. Pero, ¡atención!, el Evangelio no es una doctrina, ni es una organización. El Evangelio es un proyecto de vida. De manera que quien viva ese proyecto, ése será el que se entere de lo que es el Evangelio. Y de lo que debe ser, y cómo debe ser, la Iglesia de Jesús. La Iglesia del Jesús de la vida, no de la religión que ha discutido con las demás religiones para ver cuál de ellas es la verdadera; o para buscar a las otras religiones, con el buen deseo de ver si, por fin, nos ponemos de acuerdo.

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Hace unos días, en el Foro, el hermano JJoan  nos dejó el enlace de este video de la benedictina Teresa Forcades que ya habíamos publicado en su momento pero que se perdió, como tantos otros posts, nto pero que se perdió, como tantos otros posts, cuando Cristianos Gays sufrió el último percance. Por eso, y por su interés, lo traemos de nuevo al blog.

Esta excepcional charla de formación tuvo lugar el lunes 8 de julio de 2013 a las 19:30h en el Centro Pastoral San Carlos Borromeo (Parroquia de Entrevías, calle Peironcely 2, 28053 Madrid, Tel. 91.477.85.78).

Estuvo a cargo de  Teresa Forcades, monja, médico y teóloga que anuncia un evangelio no excluyente, no dogmático y busca una sociedad más justa, equilibrada, igualitaria y respetuosa. En esta charla, Teresa nos ha enseñado lo importante que es aplicar el pensamiento crítico y la teología crítica: una teología liberadora que incluye la experiencia personal de cada persona.

También ha hablado con gran libertad del matrimonio igualitario, la intersexualidad, la transexualidad, la asexualidad, etc.

La charla fué organizada por Área de Asuntos Religiosos de la FELGTB, Colectivo San Lázaro de Málaga, Crismhom y Nueva Magdala. El vídeo: http://www.youtube.com/watch?v=vEntk7JRIqI. Para escuchar y descargar el registro de audio, pulsar en el siguiente enlace.

Ha sido una conferencia excelente. El Centro Pastoral San Carlos Borromeo – Parroquia de Entrevías, se llenó a rebosar de público, ya antes del comienzo de la conferencia. Se tuvieron que sacar bastantes sillas adicionales a los bancos de la iglesia para evitar que muchas personas se quedaran de pie.

Hemos recibido muchas felicitaciones y agradecimientos por este acto, muy emotivo, muy interesante. Gracias a todas y todos los que lo habéis hecho posible.

Teresa Forcades nos ha enseñado lo importante que es aplicar el pensamiento crítico, la teología crítica, una teología liberadora que incluye la experiencia personal de cada una de nosotras. Teresa Forcades ha hablado con gran libertad del matrimonio igualitario, la intersexualidad y transexualidad, la asexualidad, etc. Muchas gracias Teresa, por habernos hecho este enorme regalo.

Además el público asistente ha sido muy heterogéneo: heterosexuales, transexuales, gays, bisexuales, lesbianas, monjas, sacerdotes, personas del barrio, personas de muchas partes de Madrid, incluso de otras comunidades autónomas, viajando expresamente para escuchar a Teresa Forcades.

Muchas son ya las teólogas y teólogos, incluso monjas, sacerdotes y obispos, reconocidos autores, las y los que se han acercado a los grupos de personas formados por lesbianas, gays, bisexuales y transexuales creyentes.

Teresa Forcades presentada por Aurelio Lepe Gil

Son diversas las intelectuales que nos han enseñado, inspirado, con quienes hemos intercambiado valiosas experiencias. Hemos compartido muy buenos momentos con Benjamín Forcano, Dolores Aleixandre, Evaristo Villar, James Alison, Juan Larios, John Shelby Spong (repitiendo en octubre de 2013), Juan José Tamayo, Marciano Vidal, Margarita Pintos, Renato Lings, Xabier Pikaza, etc. Incluso científicos con cientos de publicaciones en revistas internacionales como Javier Alonso, doctor en biología y profesor en la Universidad Complutense de Madrid, o psicólogos y terapeutas como Enrique Martínez Lozano. Personas de fe con una visión muy diferente a esa tan rígida, impositiva, dogmática, aparentemente incuestionable, que tiene una parte de la jerarquía católica y otros sectores fundamentalistas del mundo protestante.

Algunos se empeñan en rediseñar cursos para cambiar, modificar o incluso curar la orientación sexual o identidad de género, a pesar de que muchos intelectuales y profesionales han señalado los peligros de tales terapias (cabe mencionar que recientemente, tras reconocer el gran fracaso de los métodos que empleaban, la organización más grande para “curar” la orientación sexual, Exodus Internacional, ha cerrado sus puertas, y sus responsables ya se están poniendo manos a la obra para trabajar por la igualdad y dignidad de las personas LGTB).

Afortunadamente, cada vez son más las personas de gran talla intelectual que se siguen sumando a nuestra causa, que nos acompañan y creen que las personas LGTB tienen el derecho a iguales oportunidades, a compartir su vida con sus parejas y familias, como las demás.

“Tenemos que rendirnos a las evidencias positivas y los avances que nuestro siglo XXI nos trae, basta ya de desigualdades, de prejuicios que ponen cargas innecesarias a las personas LGTB; es hora de apoyar y dignificar la vida de éstas y la de cualquier persona que haya sido discriminada o haya tenido menos derechos, por la condición que sea. Es hora de que la mujer y todas las personas LGTB sean iguales en las congregaciones de fe, en las iglesias, las sinagogas, las mezquitas. Que puedan casarse, tener un proyecto de vida con la persona a la que aman, que puedan predicar, enseñar, decidir. Ha sido un honor para nosotras, haber podido contar con la sabiduría de Teresa Forcades”, señala Aurelio M. Lepe Gil, Coordinador del Área de Asuntos Religiosos de la FELGTB.

Fuente Área de Asuntos Religiosos de la FELGTB

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Leemos en Religión Digital:

Autor de “Aproximación de Jesús de Nazaret”, cree que fue “un obrero del universo”

“No es fácil ser cristiano, porque el que vaya a ser discípulo de Jesús tiene que comprometerse a ser auténtico”

“Muchas veces los creyentes, cristianos y católicos, situamos las grandes verdades en unos espacios muy reducidos, y es por eso que somos enormemente dogmáticos”

(Jesús Bastante).- José María Arbizu viene a presentarnos su libro “Aproximación de Jesús de Nazaret”, en el que presenta a Jesús como “el gran sacerdote, el gran trabajador y elaborador de lo mejor de la humanidad”.

Al contrario de lo que nos han hecho pensar, “Jesús de Nazaret ni es cura ni es fraile, sino un paisano sagrado, un hijo del hombre“, dice el autor, que explica que llama a Jesús de Nazaret “obrero del universo” porque “entra en la humanidad en plan de faena”.

José María opina que el Papa Francisco “es un hombre sagrado, un sacerdote que está recogiendo y expresando lo más sagrado que tiene la humanidad: la inocencia, el amor, la misericordia…”. Por otro lado, Arbizu hace una crítica al reduccionismo de la fe: “Muchas veces los creyentes, cristianos y católicos, situamos las grandes verdades en unos espacios muy reducidos, y es por eso que somos enormemente dogmáticos”, afirma.

“No es fácil ser cristiano, porque el que vaya a ser discípulo de Jesús tiene que comprometerse a ser auténtico”, dice para finalizar. Pero al mismo tiempo asegura que “a todos los que tenemos pasión por Jesús se nos pega una fe profunda en el ser humano“.

Estamos acostumbrarnos a aproximarnos a Jesús de Nazaret. ¿Pero qué significa una aproximación de Jesús?

Lo que he pretendido no es nada más que decir lo que yo considero que es la verdad del relato evangélico y de la acción de Jesús de Nazaret en nuestra historia. Entonces, he hecho una lectura desde dentro (la llevo haciendo ya 50 años), y lo que he visto a partir de mis reflexiones desde esta perspectiva es que el que se presenta es Él. Que su encarnación y su humanización coinciden con el propio ser de las cosas, con la historia de la humanidad y con la búsqueda del problema tan hondo de la presencia y acción de la forma de vida del ser divino en el universo total.

¿Cómo sientes que es Jesús?

Él es la humanidad vista y vivida en toda su claridad y en todo su realismo. No realiza una encarnación en una sublimación, ni en una evasión, ni en un arquetipo religioso o teológico; sino que Él comienza su presentación frente a la humanidad que necesita justicia, amor, y darle un sentido puro a este existir humano que es tan complejo. Y esto lo hace de una manera muy gráfica, diciéndoles a los discípulos: “Se os dijo…. Yo os digo”. En referencia a la ley de los escribas y los fariseos. Por eso cuando Jesús dice “Yo os digo” inicia un nuevo periodo, un nuevo sentido de las cosas desde una lectura honda de toda la ley, los salmos y los profetas; y de lo que Él, hijo de Dios e hijo del hombre va a proyectar como la humanidad limpia y pura. Porque toda su tarea no va a ser hacer una ficción humana, no va a evadirse de lo humano, sino que va a hacer un recorrido hondamente humano, en el cual estará este proceso maravilloso de la encarnación del Verbo (el Verbo que se encarna en la historia humana) y que lleva a la encarnación en el Espíritu. Es decir, va a llevar toda la historia humana a la propia historia del Espíritu divino, de la resurrección.

¿Hasta dónde llega la humanidad de Jesús, qué le pone freno?

Él se entrega totalmente a la realidad. No hay realidad en la que no se sitúe y no la viva. Y no la percibe como una realidad compleja, en la que tengamos que estar inclinados y doblegados por la situación histórica, sino que la humanidad que Él busca y que encuentra es la unidad perfecta.
Perfecta quiere decir que al que está enfermo lo sitúa en la salud; a los que tienen ansiedad existencial (como los “endomoniados o posesos” de los Evangelios) los sitúa también en la salud más hermosa… En definitiva, sitúa toda la realidad en una humanidad limpia.

Cuando el ser humano es genial y distinguido como es el caso de Jesús, se le adhiere o le persigue la maldad humana, que es profunda y muchas veces diabólica. Pero Él no rehuye ese encuentro. Toda su historia, desde los comienzos de la vida pública hasta la muerte en la cruz, está profundamente inmersa y recocida la maldad humana. Pero Jesús a ese odio le da siempre la maravillosa perspectiva del perdón de Dios.

¿Cómo se conjuga esa rotunda humanidad de Jesús con el hecho maravilloso y extraño de la resurrección?

En el estudio que hago hay tres puntos, el primero de ellos es el viviente. El segundo es el humano, y el tercero el divino. El viviente significa que la encarnación que hace Jesús en la historia de la humanidad es una encarnación en su primera forma, es decir, bio-psíquica. Es decir, el fenómeno tan sorprendente que encontramos en la existencia de un ser vivo al que se le complican y se le entretejen tantas situaciones hondas y profundamente vivenciales. Entonces, Él hace esta primera encarnación desde una especie de espíritu generoso total.
A la segunda, que es el humano, la llamo también el obrero de la existencia. Es cuando Jesús realiza su encarnación en el hondo misterio (más hondo y más trascendente que el simplemente viviente) en el que el ser humano tiene una serie de interrogantes mediante los que se plantea el problema de la relación humana, el problema de la verdad, de la justicia, del amor y del odio…

Dicho de otra manera, Jesús de Nazaret ni es cura ni es fraile, sino un paisano sagrado, un hijo del hombre. Él entra en la humanidad en plan de faena, por eso le llamo obrero. Y si nos fijamos, toda acción de la vida pública de Jesús, incluidas su pasión, muerte y resurrección, las realiza Jesús de una forma directa. El mejor símbolo sería el lavatorio de los pies. Leer más…

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