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Mt 6: Ha culminado el amor, Jueves Santo (Mt 25, 31-46)

Jueves, 29 de marzo de 2018

29062647_947728382071021_2766847485168511070_nDel blog de Xabier Pikaza:

Varias veces he presentado en este blog la liturgia del Jueves Santo, con sus diversos elementos:

Última Cena, gran despedida: Testamento de Jesús.

Lavatorio de pies, servicio mutuo: Amor universal

Mandato cristiano: el ministerio universal de Cristo,nuevo sacerdocio (como aparece en la primera imagen de las catacumbas)

Este año quiero hacerlo siguiendo el esquema del Curso de Mateo, con la lectura central del juicio en amor, conforme al pasaje clave: Mt 25, 31-46.

A la caída de la tarde nos examinarán en el Amor, Amor que es Dios, revelado en Cristo, por la Cena y la Eucaristía, Amor que es Dios, la Vida en Plenitud. Ésta es la tarde de la vida, el Jueves Santo, un día para descubrir y celebrar el amor.

29572434_956151161228743_263728227188611592_nMás de una vez he celebrado el Jueves Santo meditando este pasaje y descubriendo que Dios se ha hecho en Jesús hambriento y sediento de amor, exilado y desnudo en la tierra, herido, encarcelado. Con este pasaje de evangelio introduce Mateo su “semana santa”, ofreciendo sentido y las implicaciones, el don y tarea del Jueves Santo de la vida.

Acompañar a Jesús en ese camino de Vida, ser y vivir (en) con él. Este es el principio y meta de la vida en Cristo, que aparece caminando con su Cáliz de Vino (invitando al amor) por las calles de la ciudad.

Que esta lectura (os) nos ayude a celebrar el Amor, es decir, el Jueves Santo.

Mt 25, 31-46. Una lectura adecuada para la Última Cena

Jesús ha sido el gran sediento de amor, dejándose querer y queriendo a corazón entero. Así le vemos en esa parábola hambriento de amor en todos los hambrientos…

evangelio-de-mateoEn esta “parábola” culminan del evangelio de Mateo, desde una perspectiva de revelación de Dios y juicio de los hombres. Algunos rasgos de esa revelación y juicio pueden encontrarse no sólo en Israel, sino en otras naciones y culturas cercanas y lejanas (de Mesopotamia a Grecia, de Egipto a China…). Pero en su conjunto, tal como aparece dentro de Mateo, esta parábola ofrece un mensaje único, y ha marcado no sólo la visión del cristianismo, sino de toda la cultura de occidente (y del mundo). Ésta es la gran parábola del día del amor fraterno, es decir, del Jueves Santo.

[Parábola] 25 31 Pues cuando venga el Hijo del Hombre en su gloria, y todos los ángeles con Él, entonces se sentará en el trono de su gloria; 32 y serán reunidas delante de Él todas las naciones; y separará a unos de otros, como el pastor separa las ovejas de las cabras. 33 Y colocará las ovejas a su derecha y las cabras a su izquierda.
[Salvación] 34 Entonces el Rey dirá a los de su derecha: Venid, benditos de mi Padre, heredad el reino preparado para vosotros desde la fundación del mundo. 35 Porque tuve hambre, y me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber; fui extranjero y me acogisteis; 36 estaba desnudo y me vestisteis; enfermo y me visitasteis; en la cárcel, y vinisteis a mí…

1. Un texto de juicio, revelación de la verdad

Mt 25, 31-46 es un texto de juicio, elaborado desde una perspectiva israelita de pacto, un juicio que invierte la forma normal de interpretar la vida, poniendo en el centro el derecho de los pobres, en clave de misericordia creadora. Es una obra cumbre de la tradición judía, en línea de apertura universal (sin referencia a Israel, ni a su Ley, ni a Jesús), identificando a Dios (a su representante) con los necesitados:

‒ Este pasaje responde al mensaje de Jesús, que había vinculado su Reino con el juicio que ha de aplicarse a todos, partiendo de la misericordia de Dios, la curación de los enfermos y la salvación de los hombres. En esa línea, el mismo Jesús o sus seguidores inmediatos han podido afirmar que Dios se identifica con los pequeños y los pobres, con quienes sufre y a quienes ofrece salvación.

‒ Este pasaje responde al mensaje de Mateo, con rasgos de “derecho escatológico” (Lc 12, 8-9; Mc 8, 38), expresado en la figura del Hijo del hombre, que, por un lado, comparte la suerte de los pobres (con quienes se identifica) y, por otro, les juzga según la manera que ellos han tenido de tratarles. En esa línea podemos afirmar que ha sido formulado en su sentido actual por una iglesia judeocristiana como la de Mateo.

Mt 25, 31-46 está poderosamente influido por las estructuras del pacto, es decir, de la vinculación del Mesías de Dios con los pobres y por la manera en que Dios ha de juzgar a los poderosos, por su forma de servir o no servir a los necesitados. (a) En esa línea, Jesús, el Emmanuel, Dios con nosotros (1, 23), aparece por un lado como el pobre por excelencia, pues ha compartido con los hombres hambre y sed, exilio y enfermedad. (b) Pero, al mismo tiempo, él se presenta, como aquel que ayuda a los pobres (pequeños, enfermos, hambrientos, excluidos).

Éste es un texto paradójico, pues proviene de la historia de Israel, y sin embargo no contiene nada exclusivamente judío (pues puede aplicarse por igual a todos los hombres y pueblos). Es un texto cristiano y eclesial, y, sin embargo, no contiene ninguna referencia a la Iglesia, ni a Jesús, entendido de un modo confesional, pues no aparece como fundador de una religión especial, sino simplemente como Hijo del Hombre, portador de las necesidades humanas.

1. Necesidades. Pueden situarse en tres niveles: material (hambre y sed), social (exilio y desnudez), radical (enfermedad y cárcel). Éstos son males corrientes, bien conocidos, pero no existe, que sepamos, ningún texto judío o pagano (egipcio, mesopotamio, chino…) que los haya sistematizado de esta forma personal y social y los haya entendido como sufrimiento de Dios. El texto no discute la causa de esos males, sino que supone su existencia y busca una forma de solucionarlos, no en clave de ley, sino de gratuidad: de presencia de Dios en la necesidad humana y solidaridad con los pobres.

2. Jesús, un camino. Este juicio lo dicta Jesús, mesías de Dios, que despliega su obra mesiánica en gesto de entrega de la vida (desde 16, 21), incluyendo en su “yo” necesitado (y al fin asesinado) la carencia de todos los humanos. Él vincula así su camino de cruz con la necesidad y sufrimiento de los hombres y la revelación de Dios, en una línea que puede vincularse a la de Flp 2, 6-11. Otras religiones han podido hablar en general de un sufrimiento divino y de un modo especial lo han destacado los israelitas, pero sólo el evangelio de Mateo lo ha expresado de esa forma sintética y definitiva.

3. Obras de servicio, acogida, episcopado. Los dolores mesiánicos de Dios se identifican en esa línea con los sufrimientos más sangrantes de la vida humana: hambre y sed, exilio y desnudez, enfermedad y cárcel. De esa forma los portadores de sentido de la historia (es decir, de Dios y de los hombres) son los que sufren (hambrientos, sedientos…) y, de un modo derivado, aquellos que les acompañan y ayudan. En esa línea, las obras de ayuda (dar de comer y beber, acoger y vestir, visitar y cuidar) aparecen como obras de servicio (¿cuándo te vimos… y no te servimos? 25, 44) y de justicia (“los justos dirán: 25, 37), siendo también de episcopado (estaba enfermo o en la cárcel y no cuidasteis de mi, kai. ouvk evpeske,yasqe, me, 25, 43).

4. Salvación mesiánica: Venid, benditos de mi Padre. La trama del sufrimiento humano tiene una respuesta, no sólo en la historia, sino en su culminación del tiempo (con la venida o manifestación del Hijo del Hombre) y desde ese fin se entiende la acción en favor de los expulsados del conjunto social (hambrientos, exilados, enfermos, encarcelados). Esa acción no se ejerce en línea de antítesis violenta (lucha entre pobres y ricos, libres y encarcelados), sino de solidaridad entre todos los hombres y mujeres, de manera que el reino de Dios se identifica con el amor gratuito que los hombres se ofrecen entre sí.

5. Simetría judicial, superación de la simetría. El texto se encuentra construido en forma de antagonismo simétrico entre ovejas y cabras, derecha a izquierda, servicio y no servicio, premio y castigo, situándose así en un plano legal, que responde de manera muy significativa al mensaje israelita y de la iglesia primitiva. Las dos partes (derecha e izquierda, bien y mal) forman una especie de tablero simbólico, de tipo universal, para que en su fondo se destaque mejor lo inaudito: la gracia de Jesús, Hijo de Hombre, que, tras contar esta “parábola”, según Mateo, seguirá caminando hacia la cruz para ofrecer su redención a muchos, es decir, a todos (cf. 20, 28; 26, 28). Sólo en ese fondo de entrega de Jesús puede entenderse este pasaje.

2. Análisis textual 2. Los dolores del rey (25. 35-36.41-42)

1. Tuve hambre y me disteis de comer (25,35: evpei,nasa ga.r kai. evdw,kate, moi fagei/n). En principio, el hambre es una necesidad material, y parece fácilmente remediable, pues la tierra ofrece mucho alimento, y el hombre actual sabe producir, de manera que hay comida suficiente para todos, pero no sabe o quiere compartir, de forma que unos tienen pan sobrante y otros mueren cada día por falta de alimento. Por eso, aunque el hambre tiene varias raíces (escasez de recursos, desgracias, subdesarrollo de algunos colectivos…), en sentido más profundo, ella proviene de dos principales: el egoísmo de algunos y la injusticia del sistema social.

Ya en el II aC, Daniel 7 presentaba a los imperios como bestias que destruyen y matan…, comiendo la vida los pobres, y lo que era entonces cierto lo seguía siendo en tiempos de Mateo y en la actualidad, pues los sistemas económico/sociales actúan de hecho como bestias que triunfan (engordan, se imponen) sobre el sacrificio y muerte de los hambrientos. Ciertamente, la Biblia no contiene códigos legales para resolver técnicamente el tema, pero ha señalado los territorios del hambre, con una guía básica para superarla:

‒ Éxodo, rebelión de los hambrientos. La historia bíblica empieza resaltando la abundancia de la tierra (Gen 1), un paraíso, regalo de Dios y objeto del cuidado/trabajo de los hombres (Gen 2). Pero la necesidad apareció muy pronto: “Hubo entonces hambre en la tierra y descendió Abrahán a Egipto para vivir allí, porque era mucha el hambre en la tierra” (Gen 12,10). Ese pasaje supone que (a diferencia de lo que pasaba entre las tribus trashumantes y los cananeos) los egipcios habían logrado racionalizar la producción y reparto de alimentos, de forma que así podían vender “pan” a los necesitados. Por eso los hijos de Jacob (“descendientes” de Abraham) “bajaron” a Egipto en busca de comida, pues tenían hambre, pero fueron esclavizados por los amos de la tierra, viniendo a convertirse en siervos de un sistema opresor que les utilizaba para construir grandes obras de seguridad nacional (cf. Gen 37-41; Ex 1-2).

‒ No sólo de pan vive el hombre, pero sin pan no se vive (cf. Mt 4, 1-4 par.). Así responde Jesús al Diablo tentador, que puede producir pan material, pero no quiere compartirlo, pues lo pone al servicio de la destrucción humana. Ese pan del Diablo se parece al de un sistema económico, que produce mucho, pero no alimenta a todos, sino a sus privilegiados (y a los que necesita para producir y vender sus productos), dejando morir a otros muchos. Para que los hombres compartan el pan han de aprender a compartir la vida, como lo había visto Pablo, al afirmar que la verdad del evangelio es “synesthiein” (comer juntos: Gal 2, 5.14), no que cada uno coma en su mesa (saciando su necesidad, sin ocuparse de los otros), sino compartiendo el pan y la palabra, es decir, la humanidad.

2. Tuve sed y me disteis de beber (25,35: evdi,yhsa kai. evpoti,sate, me). El agua era (y sigue siendo) más urgente y necesaria que el pan, pues en zonas y tiempos de sequía el mayor riesgo es la deshidratación, y así aparece indicarlo Mt 10, 42: “Aquel que os diere de beber un vaso de agua, no quedará sin recompensa”. Conforme, al conjunto de la Biblia, Dios ofrece el agua, para que los hombres la compartan, en un plano espiritual y físico.

— Agua mística. Con ese convencimiento ha elaborado el evangelio de Juan su tradición mística, empezando por la Bodas de Caná, donde Jesús transforma el agua de las purificaciones en vino del Reino (cf. Jn 2, 1-11), siguiendo por la conversación con Nicodemo, al que dice que debe renacer del agua y del espíritu (Jn 3, 3-5), para añadir, ante el pozo de Siquem, que él mismo (Jesús) ofrecerá a los hombres un agua que “salta” hasta la vida eterna (cf. Jn 4, 13-14), culminando en la palabra final: “Quien tiene sed que venga a mí; y que beba aquel que cree en mí; pues… ríos de agua viva brotarán de su seno” (Jn 7, 37-39). Pues bien, sin negar ese aspecto de mística debemos volver al agua humilde de Mt 25, donde Jesús dice “tuve sed y me disteis de beber…”. Sólo allí donde todos los hombres y mujeres puedan beber con dignidad e higiene podrá decirse que comienza el Reino.

— Agua física. Ciertamente, ella tiene otros sentidos, pero el agua primera, bendición de Dios, es aquella que debemos dar a los pobres y compartiéndola con ellos, para así vivir en hermandad. Sólo partiendo del agua podemos hablar de otras obras de misericordia: Vestir al desnudo, acoger al extranjero… Lo más espiritual (Espíritu de Dios) se identifica con el don material del agua (bebida para los pobres). Mientras no tengan todos acceso al agua, en igualdad y justicia, no se puede hablar de justicia humana. En esa línea se sitúa la palabra de Jesús: “Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia…”, es decir, los que se ocupan de dar agua a los sedientos (cf. Mt 5, 6), mientras esperan el agua del río que brota del trono del Cordero (Ap 22, 1-17).

3. Fui extranjero y me acogisteis (25,35: xe,noj h;mhn kai. sunhga,gete, me). Acoger se dice en griego synagô, recibir, reunir en un grupo. De la misma raíz proviene la palabra sinagoga, reunión o comunidad, en sentido social. Pues bien, en ese contexto, Jesús pide que acojamos en nuestro grupo (asamblea) a los extraños (xenoi), en gesto de hospitalidad integral. No se trata de recibir sólo en una iglesia entendida en línea espiritualista, sin más vínculos que un tipo de oración, sino de acoger en comunidad, compartiendo la vida con los marginados y extranjeros.

— Tema central de humanidad. El problema de los exilados y extranjeros está en el centro de la historia humana, tal como ha puesto de relieve la ley central del Pentateuco (proteger a extranjeros, huérfanos y viudas…). Es un tema de política y de integración social, un tema familiar y personal… Es uno de los elementos fundamentales de la temática humana, de la búsqueda de comunión y diálogo entre los hombres. Que nadie sea extranjero, que todos los hombres y mujeres puedan compartir y acompañarse en el camino de la vida, éste es el centro del evangelio.

— Un tema de Iglesia. Entendido así, este pasaje eleva una propuesta de grandes consecuencias para una iglesia, que no puede encerrarse como grupo/secta separada, sino que ha de abrirse a los de fuera, para ofrecerles un espacio de vida física y social, una casa, en el sentido radical de ese término. No se trata sólo de no rechazar (respetar, no matar), sino de recibir al xenos en la comunión vital de los creyentes, en un tiempo como aquel en que los no integrados corrían el riesgo de la exclusión social y física, pues era muy difícil vivir sin grupo (patria), sin espacio de humanidad.

Estos xenoi provenían de otros lugares, con otras culturas, pues habían debido abandonar su tierra, casi siempre por razones económicas, para vivir en entornos económicos, culturales y sociales extraños, en medio de un ambiente casi siempre adverso. Solían ser pobres y así carecían en general no sólo de bienes económicos, sino también personales y afectivos. Lógicamente, ellos formaban parte de los estratos socialmente menos reconocidos (valorados) de la población, condenados al ostracismo, en una sociedad estamental donde ser extranjero significaba carecer de un espacio social de vida. Por eso, al decir “fui xenos y (no) me acogisteis”, el texto piensa ante todo en una iglesia o comunión creyente que ha de ser casa para los sin casa (como dice 1 Pedro) . Ésta es, sin duda, una propuesta abierta a todos, pero Mt 25 piensa de manera especial en los cristianos, que debían ofrecer a los extraños un espacio de vida, una casa, como sucedía al principio de la Iglesia.

4. Desnudo y me vestisteis (25,36: gumno.j kai. perieba,lete, me). El vestido definía al hombre por su situación social y oficio. De esa forma habla la Biblia de la armadura de Goliat (1 Sam 17, 4-6. 38-39), y de los ornamentos sagrados del Sumo Sacerdote, descritos de manera minuciosa en Ex 28, pues ellos sirven para ensalzar y sacralizar al ministro del culto: «Harás vestiduras sagradas para tu hermano Aarón, que le den gloria y esplendor…, y para consagrarlo, a fin de que me sirva como sacerdote. Las vestiduras que le harán son las siguientes: pectoral, efod, túnica, vestido a cuadros, turbante y cinturón… para él y para sus hijos, a fin de que me sirvan como sacerdotes» (Ex 28, 1-4).

Esas vestiduras de culto marcan una distancia entre los sacerdotes y el resto de los creyentes, trazando así jerarquías en el pueblo. Pues bien, al lado de ellas, el Éxodo ha puesto de relieve el valor sagrado de la vestidura de los pobres, que nadie puede usurpar a perpetuidad: “Si tomas en prenda el manto de tu prójimo, se lo devolverás a la puesta del sol, pues no tiene vestido para cubrir su cuerpo y para acostarse? Cuando clame a mí, yo le oiré; porque soy misericordioso (hanun)” (cf. Ex 22, 26). Este vestido no es objeto de culto, sino de protección para el pobre, como ha puesto de relieve la tradición bíblica, al decir que la religión verdadera (ayuno), consiste en vestir al desnudo, ayudándole a vivir en dignidad (Is 68, 7).

— Desnudez y exclusión. En ese contexto, desnudez significa exclusión, y los desnudos aparecen así como pobres de los pobres, signo supremo del reino de Dios. Esa palabra de Mt 25 retoma la experiencia de Is 58, 7 para quien la verdadera religión (ayuno) se expresa vistiendo (es decir, ayudando) a los desnudos y marginados. En esa línea avanza Ezequiel, cuando dice lo que ha de hacer el justo: “No robar, alimentar al hambriento, vestir al desnudo, no prestar con usura…” (Ez 18, 7.16; cf. Job 22, 6). En ese contexto, desnudo no es sólo quien no tiene ropa, sino el que está humillado, oprimido por otros, sin la dignidad y lugar social que le ofrece el vestido. Por eso, quien tiene ropa sobrante (capa de rey, manto de sacerdote, túnica de labrador) y no viste al desnudo es un ladrón, merecedor del juicio (como supone Juan Bautista: Lc 3, 11).

— Vestido y acogida. Desde ese fondo ha retomado Jesús la tradición de Israel sobre el vestido, como dice Sant 2, 13-15, al oponerse a la fe sin obras de aquellos que dicen confiar en Dios, pero desatienden al hambriento y desprecian al desnudo (al que lleva un vestido miserable). Vestirse uno a sí mismo por ostentación es pecado. Vestir al desnudo por solidaridad y justicia es signo esencial de salvación. Lógicamente, Jesús envía a misionar a los suyos sin vestido de poder: “Les mandó sin nada para el camino: ni pan, ni bolsa, ni dinero en el cinto, sino solamente un bastón; que fueran con sandalias, pero que no llevasen dos túnicas” (cf. 10, 9-10). Los misioneros han de ir, según eso, sin ropa de repuesto, pero dispuestos a dar todo lo que tienen, para así “vestir” (=curar) a los desnudos, es decir, para descubrir y potenciar su dignidad, siendo al mismo tiempo acogidos por aquellos que escuchan su palabra de sanación y evangelio.

5. Estuve enfermo y cuidasteis de mi (25, 36: hvsqe,nhsa kai. evpeske,yasqe, me). Puede mantenerse la traducción usual (y no me visitasteis…), pero, tomada en sentido limitado, ella resulta imprecisa y acaba siendo falsa. No se trata de “hacer visitas” ocasionales a los enfermos, como a parientes lejanos, sino de cuidarles de un modo eficaz, pues la palabra epikeptomai significa cuidar, “preocuparse por”, organizar las cosas para el bien de los enfermos, como supone el término hebreo que está al fondo (paqad) y el griego ya citado, del que derivada episcopos, obispo, el que anima y coordina la vida de la comunidad (manteniendo la comunión entre todos). Así aparece con nitidez el “crescendo” de estas “obras de diaconía”, que nos llevan de lo que parece más externo (hambre/sed) a lo realmente humano (acoger al extranjero, vestir al desnudo…), para crear así una comunidad de atención y solicitud a favor de los demás, y en especial de los más débiles. En este contexto ha ofrecido Jesús su signo y palabra de reino, no sólo a través de la sanación (cf. milagros: Mt 8-9; 11, 2-5), sino de la asistencia social y personal, como propone esta obra, que define a todos los creyentes como obispos cuidadores de enfermos, precisamente porque Cristo sufre en ellos.

La iglesia de Mateo no es un simple hospital para morir, sino una casa para vivir en compañía, superando el miedo y la opresión, como quiso Jesús, mesías de la salud. A Jesús no le importaba el origen social o personal de las dolencias (cosa que ha de verse en otro plano), pero sabía que toda enfermedad tiene un aspecto social (depende de la forma de relacionarnos con los otros), y otro que puede llamarse espiritual (pues puede ayudar o destruir al ser humano), iniciando a partir de aquí un programa de visita y sanación de los enfermos, una medicina de presencia curadora.

6. Estuve en la cárcel y vinisteis a mi (25, 36: evn fulakh/| h;mhn kai. h;lqate pro,j me). Los encarcelados solían ser personas estar en prisión por algún delito político-social, en espera de juicio, y de posible condena a muerte. Mateo habla de varios tipos de persecución de los cristianos (desde 5, 11-12 hasta 23, 34-36 y 24, 9-14), pero este pasaje no habla de cristianos encarcelados por causa de su fe, sino del amplio abanico de personas (cristianas o no) mantenidas en prisión, por diversas causas. En ese sentido resulta significativo el hecho de que Mt 25, 31-46 presente al final de todo a los encarcelados, tras los hambrientos-sedientos-extranjeros-desnudos-enfermos, como para indicar que en ellos se condensan y culminan todos los males del mundo.

Los encarcelados, a quienes la sociedad encierra (expulsa) como peligrosos, son para Jesús la piedra angular de la comunidad mesiánica (cf. 21, 43). Sin duda, algunos pueden ser peligrosos y no es sensato que queden sin más en libertad. Pero Jesús quiere ofrecerles una presencia humana de cuidado y esperanza, pidiendo a sus discípulos que se ocupen de ellos (estrictamente hablando, que les acojan y cuiden). En un sentido más personal, la opresión suprema puede ser la enfermedad, vejez y muerte de cada uno. Pero en un plano social, la necesidad y dolor más alto se expresas en los encarcelados (y en las víctimas que ellos mismos han podido producir, quizá matando, robando…). Al situarse ante ellos, Jesús no defiende ni condena su moralidad, ni instituye una dinámica de tipo judicial, para saber si son o no culpables (cf. Mt 7, 1), sino que asume su dolencia y pide a la comunidad que se ocupe de ellos, que les visite y cuide, en un gesto que parece contrario a la sentencia final de este pasaje: ¿Cómo puede decir Jesús a los de la izquierda que vayan al “fuego eterno” (es decir, a la cárcel sin fin…: 25, 41.46) si es que ha pedido a los suyos que se ocupen en este mundo de los encarcelados para ayudarles?

En esa línea, Jesús presente en los que sufren (hambrientos, sedientos…), y de un modo especial en los encarcelados, en los que culmina esta lista de los males. Conforme a esa exigencia (ir hacia los encarcelados), él no quiso destruir por la fuerza las cárceles de su tiempo (siglo I dC), ni lsa de ahora (s. XXI), pero introduce en ellas un principio de inversión, un elemento más fuerte de esperanza, que se expresa en forma de cuidado, a fin de que ella (la cárcel) pueda convertirse en tiempo y lugar de gracia, a fin de que los condenados por la sociedad puedan educarse en la cárcel, convertida en escuela especial de humanidad, lugar de presencia solidaria y cuidado, como indica la palabra epeskepsasthe: “Estuve en la cárcel y cuidasteis de mí”.

Estas seis obras, tal como la presenta Mt 25, 31-46, expresan la fe mesiánica (confiesan la presencia del Cristo de Dios en los necesitados) y ratifican la justicia del Reino (cf. 5, 20), de manera que quienes las cumplen son sencillamente “los justos” (25, 37.46: oi` dikaioi). Ellas son, al mismo tiempo, obras de servicio, en la línea del Hijo del Hombre que no ha venido a ser servido sino a servir y a dar la vida por los otros (20, 28). Lógicamente, aquellos que las cumplen pueden llamarse “diáconos de Dios” y quienes las rechazan son los “anti-diáconos”, es decir, los anti-servidores del Dios de Cristo, como dicen los de la izquierda “¿Cuándo te vimos hambriento…y no te servimos” (25, 44). Son también obras de “episcopado” (es decir, de cuidado mutuo), como dice Jesús a los de la izquierda: “No me atendisteis, no fuisteis mis obispos, 25, 43).

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