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“Cristianía: Un cristianismo laico, humilde y sin complejos, abierto a tod@s”, por José A. Vázquez

Viernes, 13 de septiembre de 2019

crittianiaCristo, el buen pastor

Vivimos tiempos que algunos llaman postcristianos, en los que aparentemente el cristianismo sigue siendo influyente en nuestra sociedad, si bien, en la práctica, la experiencia espiritual cristiana parece hoy en clara recesión.

Se percibe un renacer del interés por la espiritualidad, a la vez que una cierta desconfianza o desconocimiento de las tradiciones religiosas, en especial, de la tradición cristiana.

Ya en otros post he señalado el error de reducir la religión a una simple forma externa de vivir la espiritualidad adscribiéndose a las normas de un colectivo, haciendo de la religión una forma superficial de espiritualidad. Esto es lo que Panikkar llamaba el «religionismo» (reducir la religión a la pertenencia a un colectivo social). La religiosidad, al contrario, es una forma profunda de vivencia espiritual, que constituye una posibilidad presente en todo ser humano: es la vivencia relacional de la espiritualidad (religión como decía Zubiri tiene que ver con la experiencia de religación con lo real, sin fusionarse ni fragmentarse, la forma más profunda de vivencia espiritual, llamada nodualidad en Oriente o experiencia de la Trinidad en el cristianismo).

La experiencia religiosa en su forma relacional nace de manera explícita con la tradición abrahámica que supuso una novedad respecto a las religiones anteriores, pues como decía Mircea Eliade: «Los hebreos fueron los primeros en descubrir la significación de la historia como epifanía de Dios, y esta concepción, como era de esperar, fue seguida y ampliada por el cristianismo».

En las religiones arcaicas y antiguas, las realidades del mundo no tenían valor en sí mismas, se veían solo como correspondencias de arquetipos espirituales que serían las realidades verdaderamente valiosas. La pluralidad era vista como una realidad inferior. Con la llegada de la tradición judeocristiana las realidades mundanas (pluralidad) adquieren valor en sí mismas, además de estar abiertas a la relación con el Misterio, surge así la visión espiritual relacional (nodual relacional). El ser humano toma conciencia del valor de las realidades históricas- la pluralidad- (incluido él mismo), abriéndose al pensamiento relacional (nodualidad relacional) y ampliando su conciencia ética para cuidar también de esas realidades en la historia.

El ser humano arcaico intentaba huir de la historia a través de prácticas espirituales, ritos y mitos que le devolvían a un «tiempo original» (ahistórico) al que buscaba regresar fusionándose (perdiendo su realidad histórica) con ese mundo arquetípico; la nueva experiencia religiosa buscará vivir también en la historia la experiencia espiritual, para hacer de esa historia un lugar más humano (y más divino). Es una experiencia espiritual más plena que integra el deseo de unidad que fundamentaba la experiencia espiritual anterior, sin desvalorizar las realidades históricas (la pluralidad), transcendiendo la tendencia monista anterior. No es una experiencia espiritual ahistórica sino una experiencia de «tempiternidad», eternidad en el tiempo, que hace de la historia un lugar de «salvación» y no un obstáculo o algo negativo en sí misma.

Así, con Abrahán nace una nueva experiencia religiosa que integra y transciende las experiencias religiosas anteriores: la experiencia de la fe. Como explica Mircea Eliade: «Abrahán inaugura una nueva dimensión religiosa: Dios se revela como personal, como una existencia “totalmente distinta”… para quien todo es posible. Esa nueva dimensión religiosa hace posible la “fe” en el sentido judeocristiano».

Las experiencias religiosas anteriores no se basan en una relación personal con el Misterio sino en una concepción más de tipo impersonal o transpersonal, la práctica espiritual tiene un valor en sí misma, es un acto en cierto sentido «científico – («gnóstico») – espiritual» de acuerdo a una cosmovisión diferente a la de la ciencia moderna. Con esa práctica se busca que las «energías» que salieron de la dimensión divina hacia el tiempo, regresen a esa dimensión. No se pone en el centro la relación personal (la dimensión relacional) sino la correcta práctica espiritual. Como decía el teólogo Jean Danielou, estás prácticas espirituales antiguas «son esencialmente un esfuerzo por defender, contra la acción destructora del tiempo, las energías primitivas».

La fe incluye esa dimensión de unificación con el Misterio, si bien, sin perder de vista la dignidad personal del ser humano, que no es una simple manifestación «caída» de un arquetipo al que ha de volver, sino una realidad valiosa en sí misma – en su unicidad-, que por ello ha de colaborar libremente respondiendo en la historia, con todo su ser, a la autocomunicación de Dios (fe).

El cristianismo llevará a la plenitud esta nueva experiencia religiosa. El judaísmo tiene una visión que limita la Historia de la Salvación a la Torá, la práctica de la Ley es la respuesta en la Historia a la autocomunicación de Dios, la respuesta en la historia que no sigue de algún modo los preceptos de la Torá queda fuera de la Historia de la Salvación. Igualmente podría decirse del Islam, si bien, el islam ha ampliado el ámbito de la Ley (Sharía) más allá de un pueblo concreto.

Con el Misterio Pascual, centro de la fe cristiana, es decir, la encarnación, la cruz y la resurrección de Cristo en la historia, se produce la «kenosis» o «abajamiento» de Dios que rompe los esquemas religiosos anteriores. El Misterio se hace persona, no doctrina ni moral ni Ley y el encuentro con la persona de Cristo en la historia libera de la idea de retribución (salvación en la historia mediante el cumplimento de una «ley» o una «ética o ciencia») y abre la Gracia a todos, en especial, a aquellos que sepan ver a Dios en lo débil, lo aparentemente no importante para la vieja mentalidad religiosa (se rompe con la idea de la retribución que atribuye el «éxito» o «fracaso» en la vida al cumplimiento o no de los «mandatos» de Dios, todos somos salvados por la Gracia y no nos «autosalvamos». Si el judaísmo reservaba la salvación en la historia al final de los tiempos, cuando con la llegada del Mesías todo el tiempo se haría sagrado, el cristianismo reconoce en la llegada del Mesías Jesús, la llegada de la Gracia a todos ya en la historia (prolepsis- adelantamiento de los tiempos finales en la figura de Cristo) si nos abrimos al mensaje de Gracia de Jesucristo.

El cristianismo rompe los esquemas religiosos antiguos, integrando lo esencial de los mismos- búsqueda de unión con el Misterio- transcendiendo sus rigideces- minusvaloración de la historia-. Con la Encarnación Dios se revela débil, vulnerable (según los viejos esquemas) y en la Cruz se pone del lado de los pobres, los marginados, los que sufren… por Amor al ser humano, viviendo la experiencia humana hasta los aspectos más oscuros. Con la Resurrección la Gracia inunda la historia más allá del propio cristianismo. El Espíritu transciende la propia iglesia visible si bien ésta sea necesaria, precisamente, para ser signo e instrumento de la realidad de este Espíritu «que sopla donde quiere».

Toda esta visión es radicalmente novedosa y escandalizará a los paganos del momento (seguidores de los restos de la Tradición Primordial), recordemos, por ejemplo, las críticas del griego Celso a los cristianos, señalando que su doctrina es diferente a la Tradición Primordial, que él cree la tradición más plena y de la que el cristianismo sería una falsificación:

  1. Dice Celso que creen los cristianos que Dios y la historia no son incompatibles. Algo que el viejo paganismo por su aversión a la historia veía como imposible. Desde el paganismo Celso se opuso al Misterio de la Encarnación, pues era una novedad para la vieja tradición (era demasiado «secularizador» para su mentalidad que rechazaba la historia- lo secular). Así dirá Celso:

«Dios es bueno, bello, feliz y está en lo más bello y perfecto. Si tuviese que descender a los hombres, debería cambiar de lo bueno a lo malo, de lo bello a lo feo, de la felicidad a la infelicidad, de lo perfecto a lo imperfecto. ¿Quién desearía tal cambio?»(IV, 14)

2) Del rechazo de la historia deriva también la incomprensión pagana de la Resurrección, pues lo histórico es para el viejo paganismo algo negativo.

«La carne, empero, llena de cosas que no fuera ni decente nombrar, Dios no querrá ni podrá hacerla inmortal (V, 14)».

3) Por último, la vieja mentalidad pagana es muy clasista, no reconoce la dignidad de todo ser humano y le resulta incomprensible el Misterio de la Cruz, en el que Dios se pone de parte de los pobres- visibilizando el carácter «gratuito» y no «retributivo» de la salvación- para salvar a todos por Amor. El cristianismo descubrirá la dignidad de todo ser humano, frente a las teorías de las castas antiguas, que pretendían que había diferentes grados de dignidad humana. Las consecuencias sociales del cristianismo no pasaron desapercibidas a las élites privilegiadas del Imperio (De hecho, muchos de los críticos paganos del cristianismo advertirán del peligro político que la mentalidad «democratizadora» cristiana tenía para los privilegiados del Imperio). Así expresará el pagano Celso su clasismo:

«Pues qué personas son dignas de su Dios… pueden convertir únicamente a los necios, a los innobles, a los insensatos, a los esclavos, a las mujeres y a los niños [III, 44] «porque son incapaces de convertir a alguien realmente bueno y justo» (III, 65 a). Ningún hombre prudente creerá en esa doctrina, asqueado por la muchedumbre de los que la abrazan» (III, 73 b)».

Conocer cómo era el viejo paganismo creo que puede ayudar a salir de la idealización que muchos hacen de él, en estos tiempos en los que está de moda denostar el cristianismo (sin negar las sombras que también en el cristianismo se han dado).

La novedad religiosa cristiana supone superar visiones intimistas de la espiritualidad. La experiencia espiritual no es solo una experiencia interior o de cambio de conciencia. Es una experiencia de transformación integral del ser, interna y externa, histórica y suprahistórica, humana y divina, personal, comunitaria y social o política… Por ello, dentro de la propia novedad de la experiencia espiritual cristiana está la necesidad de la Iglesia y del sacerdocio, como sacramentos de la Gracia en la historia que permiten el encuentro también «sensible» y no solo interior con el Misterio, manifestado en Cristo. El cristianismo como espiritualidad relacional por excelencia necesita de las mediaciones para que la experiencia cristiana se pueda vivir en plenitud, necesita pues de la Iglesia (mediación para el mundo) y del sacerdocio (mediación para la comunidad) además de la experiencia interior e inmediata. De ambas.

Ahora bien, las mediaciones en el cristianismo, como la iglesia o los sacramentos, no tienen el mismo sentido que en las religiones antiguas. No son sacralizadas perdiendo su realidad limitada, ni reducidas a meros instrumentos sin valor en sí mismos y prescindibles.

La mediación solo se entiende si se accede a la perspectiva nodual relacional, el mediador no es distinto de las realidades a las que media (tiene realidad en sí mismo más allá de la función de mediación, con valores y límites) y, a la vez, está abierto a una realidad mayor que fundamenta su necesidad. Es diferente del intermediario, nos recordará Panikkar, que en realidad se mantiene como una realidad separada de las realidades para las que realiza la intermediación y que en sí mismo pierde su valor en favor de su función. Las viejas religiones entendían el símbolo y el sacerdocio más como intermediación (realidades fuera de la historia, sacralizadas) que como mediadores (necesarias pero limitadas).

Esta visión supone que ni la iglesia ni el sacerdocio ministerial pueden ser eclesiocéntricos (centrados en sí mismos), son sacramento del Espíritu de Cristo extendido por toda la tierra, también presente en las otras tradiciones espirituales sanas; ni tampoco son meros instrumentos prescindibles, pues sin ellos, que hacen «sensible» la Gracia (sin acapararla), la experiencia cristiana no se daría en forma plena.

La nueva manera de vivir las mediaciones en el cristianismo queda muy bien reflejada en el proceso de «iniciación» cristiana. La iniciación cristiana es diferente de la iniciación tal como se entendía en las religiones anteriores. En las viejas religiones la iniciación transmitía una «energía espiritual» que permitía «regresar» a la divinidad o el Misterio; sin ella, era imposible acceder a esas dimensiones superiores.

El cristianismo, que se basa en una experiencia espiritual, que integra y transciende las experiencias anteriores: lo importante es la adhesión personal al Misterio (y luego a las verdades que él transmite) desde la libertad. Por ello, el proceso no comienza con un rito, que nos transmite una «energía espiritual» para practicar determinadas técnicas espirituales que nos harán realizar nuestros estados más elevados. Como señaló el teólogo Karl Rahner, para el cristianismo, desde la Resurrección, la Gracia se revela presente en tod@s en su dimensión personal; como él decía, existe en el ser humano un «existencial sobrenatural» en el corazón de la persona, que le permite dar respuestas espirituales cuando desde su corazón dice «sí» plenamente al Misterio de la vida. La iniciación cristiana se basará en esta «capacidad espiritual de la persona».

En el cristianismo, el «proceso iniciático» comienza con un anuncio, el kerigma, que pretende la adhesión del corazón, un encuentro personal que necesita de la colaboración libre de la persona (por ello, ella debe entender el mensaje no solo con la razón sino con el corazón, a través de un encuentro personal con el Misterio y no, simplemente, a través de la adhesión a una creencia).

Posteriormente, es necesaria la conversión, la práctica del seguimiento de Cristo en la historia, en la vida cotidiana; sería la práctica ética en la vida.

Por último, se celebra, lo que ya se vive en la vida ordinaria, en los sacramentos y en la liturgia. Sin fe ni conversión, los sacramentos carecen de toda efectividad real (al margen de que objetivamente sigan transmitiendo la Gracia). A su vez, los sacramentos no son un fin en sí mismos (como lo son los ritos antiguos) sino un instrumento y un signo de la Gracia que está en toda la realidad. El sacramento celebra y da plenitud a lo que se vive en la vida y, a su vez, ayuda a vivir en la vida lo que se celebra en la liturgia. Como vemos, es bastante diferente a los viejos conceptos religiosos, si bien, integra lo esencial de lo que los antiguos buscaban, pero le da plenitud. La Gracia no es una energía sino un encuentro personal con el Misterio en la historia, de ese encuentro nacerá esa energía.

Como señala Gianni Vattimo, el cristianismo supera la vieja visión metafísica de las antiguas religiones (una visión más monista que relacional)- si bien, la postura de Vattimo radicaliza en demasía esta idea-; el cristianismo es una religión que manifiesta la dimensión relacional de toda la realidad; sin negar la realidad del ser o la metafísica, no se considera al Ser como la realidad más profunda, ésta se sitúa en el núcleo del Ser que es el Amor y no el No- Ser o Supraser (como diría la vieja metafísica) que siguen siendo  una realidad no relacional y, por tanto, no la realidad plena . Esto supone que, cuando se vive en plenitud el cristianismo, éste no es eclesiocéntrico ni fundamentalista (creer que solo la propia tradición tiene la verdad). Desde los orígenes, los Padres de la Iglesia han hablado de las semillas del verbo en toda tradición sana. A la vez, tampoco es simplemente una tradición más.

La misión de un cristianismo, consciente de su carácter de religión de la relación, será poner a Cristo y su mensaje en relación con todas las tradiciones y con todas las realidades, sin que éstas pierdan su identidad, abriéndose a la enseñanza que éstas tienen, y sin que el cristianismo olvide su novedad. Contribuyendo con tod@s a la liberación de los seres humanos, en especial los que más sufren, los pobres y marginados… colaborando con Dios en la realización de Reino en la historia y más allá de ella.

Cristianía quiere ser un instrumento al servicio de un cristianismo y una espiritualidad de la relación, un cristianismo humilde, en cuyo seno puedan acogerse quienes no se sienten necesariamente cercanos a la institución (de ahí su énfasis en la laicidad- lo común a todos-) y, a la vez, un lugar para vivir la adhesión a la institución en claves relaciones, no fundamentalistas y radicalmente evangélicas.

En ambos casos, una red para ayudar a las personas a realizar la experiencia nodualista relacional (monástica) siguiendo las enseñanzas de Cristo y la tradición cristiana, contribuyendo a la construcción y crecimiento del Reino de liberación y amor en la historia.

José A. Vázquez

Fuente Cristianía

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Espiritualidad: Acción, Amor, Conocimiento

Viernes, 23 de noviembre de 2018

Del blog Amigos de Thomas Merton:

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“Comenzaremos por definir pragmática e incluso fenomenológicamente la espiritualidad como una manera determinada de enfrentarse a la condición humana. Expresando esta idea en términos más religiosos, podríamos decir que consiste en la actitud básica del hombre con respecto a su fin último… Una de las características que diferencia una espiritualidad de una religión establecida es que la primera tiene una mayor flexibilidad, pues se mantiene al margen de toda la serie de ritos, estructuras, etc., que son indispensables a toda religión. De hecho, una religión puede incluir diversas espiritualidades, pues la espiritualidad no está directamente ligada a ningún dogma o institución. Es más bien una actitud mental que puede adscribirse a religiones diferentes.

Podemos diferenciar tres formas de espiritualidad: de acción, de amor y de conocimiento, o, expresado en otros términos, espiritualidades centradas en la iconolatría, el personalismo y el misticismo.

1. Alguien puede intentar que su condición humana se desarrolle y perfeccione adoptando como modelo una imagen, un ídolo, un icono, que está al mismo tiempo fuera (atrayendo), dentro (inspirando) y arriba (dirigiendo). Es esto lo que da a la vida humana, a su carácter moral, pensamiento y aspiraciones, una orientación propia y un estímulo para la acción.

2. También se podría tratar de establecer otra clase de relación en lo que podemos denominar lo Absoluto, por llamarlo de algún modo.  Puede considerárselo como el misterio oculto en lo más profundo del alma humana, misterio que sólo puede descubrirse y hacerse efectivo por el amor, por una íntima relación personal, por el diálogo. En este caso, Dios no sólo es, por decirlo así, el polo esencial que orienta la personalidad humana, sino también su elemento constitutivo, pues no se puede vivir o ser sin amor y no se puede amar sin esta  dimensión de verticalidad que únicamente se realiza en el descubrimiento de la persona divina.

3. La tercera forma de espiritualidad subraya los derechos del pensamiento y las exigencias de la razón, o más bien, del intelecto o intuición; rechaza un Dios más o menos construido a la medida y necesidades del hombre y pretende penetrar en el análisis último del ser para encontrar allí una visión que dé al hombre la posibilidad de vivir en la plena aceptación de su propia humanidad”.

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Raimon Panikkar

La Trinidad.
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"Migajas" de espiritualidad, Espiritualidad , , , , , , , , ,

Cristianía: Una Mística Monástica para tod@s

Lunes, 23 de julio de 2018

crittiania(José Antonio Vázquez, Cristianía).- La antigua sabiduría monástica tiene mucho que decir a las mujeres y hombres de hoy. ¿Por qué? Porque el monacato más que una realidad institucional (hoy en día marginal) es una realidad existencial, un arquetipo presente en toda persona. En todo ser humano se da un deseo de unificación o simplificación en torno a un centro, esta búsqueda sería la esencia del arquetipo monástico.

Monje es una palabra que proviene del griego y hacer referencia a mónos (Uno). Monje es, por tanto, toda aquella persona que busca la unificación como fin fundamental en su vida. No es necesario que esté en una institución que se denomine monástica, pues lo monástico supera las instituciones, por muy valiosas que éstas puedan ser. No son necesarios tampoco unos compromisos determinados, pues estos pueden ser muy variados (en las diversas culturas encontramos una gran diversidad de modos de vivir el monacato, hay monjes casados y solteros, contemplativos y centrados en la acción, eremitas o cenobitas, separados de la sociedad o en medio de ella…)

Ahora bien, por ser una realidad llamada a vivirse en la propia existencia no basta un mero conocimiento intelectual del monacato, se necesita de un encuentro que transforme la existencia misma y que ayude a actualizar ese arquetipo interior; ese encuentro “da a conocer” el monacato de un modo experiencial promoviendo un conocimiento por participación que transforma el ser de la persona; es la famosa iniciación, que no necesariamente supone un ritual determinado, es más bien un encuentro con otro que puede realizarse de múltiples modos y que deja una huella en el buscador o la buscadora que le permitirá ir actualizando en todas las dimensiones que le constituyen (cuerpo, emocionalidad, inteligencia, espíritu) ese arquetipo monástico interior de unificación. Dado que lo simbólico también es una de las dimensiones humanas, suele acompañarse de algún tipo de acto simbólico.

Cristianía es una Asociación Monástica laica abierta a tod@s los buscadores y buscadoras de esa unificación que el arquetipo monástico supone. Como todo camino espiritual que pretende ser integral proporciona una formación y una práctica que ayuden a vivir de manera experiencial la espiritualidad y que comprende tres tipos de contenidos:

Instrucciones o mapas del camino.
Prácticas de unificación.
Valores y ética.

Para las tradiciones espirituales la experiencia de unificación más plena sería la experiencia mística, una experiencia de comunión o conexión con Todo y tod@s sin dejar de ser un@ mism@. La experiencia mística en oriente es denominada experiencia no-dual, por ser una experiencia de unidad en la pluralidad; es decir, no es la experiencia de que todo es Uno, sino la experiencia de que todo es a la vez uno y múltiple.

En el cristianismo esto se ha simbolizado con el Misterio de la Trinidad, en el hinduismo se habla de sat (ser) -cit (conciencia)-ananda (gozo) como los componentes, a la vez múltiples y unificados, de la realidad última. El budismo dirá que la experiencia es a la vez Foma y Vacío, Samsara y Nirvana. Raimon Panikkar habla de una cosmovisión que da carácter real e interrelacionado a tres dimensiones: Dios (Misterio), el hombre y el Cosmos (realidad cosmoteándrica) como expresión laica de esta experiencia no-dual hoy.

La no-dualidad. Un término confuso

Actualmente se da una gran confusión con el término no-dualidad. Hay una tendencia a confundir la no-dualidad con una visión monista (todo se reduce a una única realidad, que suele ser la Conciencia) e incluso panteísta (confundir la realidad última con formas más o menos complejas, evolucionadas o “elevadas” o con la totalidad de la realidad cósmica).

La no dualidad que se ha difundido en Occidente toma mayoritariamente por referencia el vedanta advaita de Shankara, una visión no dual proveniente del hinduismo que se expresa en un lenguaje de tipo monista. Esta corriente ha sido criticada dentro del propio hinduismo por otras visiones noduales como la de Ramanuja, la de Vallabha o la de Chaintania, que critican el lenguaje monista de Shankara y sus seguidores. Leer más…

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“Comprender y hablar de Dios desde el budismo (II)”, por Leandro Sequeiros

Martes, 8 de agosto de 2017

buddha_and_jesus1Tres capítulos dedica Knitter al problema de Dios. Repasemos sus ideas más sobresalientes. Parte de su situación: “Hace mucho tiempo, en 1975, di mi primer curso de posgrado en teología (en la Unión Católica Teológica en Chicago), titulado “El problema de Dios”. Para mí, como para muchos, este problema sigue vigente. En mi intento de sortear e identificar las diferentes facetas de mi problema con Dios –o las razones por las que a menudo me incomodo cuando escucho o leo cómo nosotros mismos, los cristianos, hablamos de Dios– encuentro tres desconcertantes imágenes: el Dios Otro trascendente, el Dios Otro personal y el Dios Otro desconocido” (pág 26-27).

I. Nirvana y el Dios Otro trascendente

Este es el primer capítulo de su ensayo. Y parte de sus problemas, hace un viaje de ida hacia el budismo y desde allí regresa al cristianismo, reelaborando el lenguaje sobre Dios.

a) Mis conflictos: el Otro trascendente (pág 28)

Para Knitter, el problema de fondo es la dificultad para superar una mentalidad occidental dualista. “Aunque puede que muchos de mis profesores de la Pontificia Universidad Gregoriana en los años sesenta fueran demasiado escrupulosos en su determinación de salvaguardar la intocabilidad trascendente de Dios, aunque la alteridad de Dios pueda pesar más para mi generación que para la de mis hijos, de todos modos, sé que para muchos cristianos contemporáneos hay un problema fundamental y de profundo alcance en la forma en cómo los cristianos imaginan y hablan sobre el Dios Otro. Voy a darle un nombre filosófico a este problema […]. Durante la mayor parte de su historia […], el cristianismo ha estado asediado por el problema del dualismo” (pág. 34).

“Este es el problema del dualismo: hace tanto hincapié en la diferencia entre dos realidades que las acaba separando, y después no las podemos volver a juntar y mostrar que en verdad van mano a mano, que se complementan, se necesitan y tienen una relación genuina la una con la otra. ¡Así es! Es el quid de la cuestión: el dualismo cristiano ha exagerado tanto la diferencia entre Dios y el mundo que ya no puede mostrar que realmente los dos forman una unidad” (pág. 35) El budismo puede ayudarnos.

b) Viaje de ida hacia el budismo: No Dios, solo conexiones.

“De todos modos, se dice que bajo el árbol de Bodhi, los ojos de Buda se abrieron (este es el significado del título de “Buda”). Vio las cosas tal como realmente son. Experimentó la iluminación, el despertar. Y el contenido u objeto de ese despertar más adelante se llamó nirvana. Así, esto es lo más importante para los budistas, alcanzar la iluminación y llegar a la realización del nirvana” (pág. 37)

“Esta es la experiencia que tuvo Buda y que los budistas buscan: quieren volverse iluminados hacia la verdad real de las cuatro nobles verdades, hacia la realidad de la transitoriedad y de la interconexión de todo, y hacia la libertad y la paz que resultan del despertar a esta realidad de impermanencia. Así como los cristianos buscan a Dios, los budistas buscan el despertar. Se podría decir que el despertar es lo “Absoluto” de los budistas. Pero ¿significa esto que para los budistas lo Absoluto es una experiencia personal? Pues bien, sí y no. Sí, porque la iluminación es, ante todo, una experiencia propia de cada uno. Pero hay un “algo”, es decir, la iluminación es una experiencia de algo. Y ese algo es cómo son las cosas, la forma en que funcionan. No es una “cosa” tal como solemos utilizar esta palabra; no se puede localizar aquí o allá, como todo lo demás en el mundo; pero aún más, no tiene su propia existencia” (pág. 40).

“Sin embargo, sí utilizan palabras para llegar al contenido o a la realidad de la iluminación. Después de nirvana, uno de los términos más comunes de budismo es sunyata. Apareció dentro de la tradición mahayana del budismo (el movimiento de reforma que surgió unos cuantos siglos tras la muerte de Buda) y literalmente significa “vacío”, pero no vacío en el sentido puramente negativo de ausencia […], sino vacío en el sentido de ser capaz de recibir algo (un cuarto que se puede llenar). La raíz su significa vacío/lleno, “hinchado”, no solo la vacuidad de un globo, sino también la potencialidad de una mujer embarazada” (pág. 41)

“Thich Nhat Hanh, un moderno estudioso y practicante del budismo zen que ha hecho mucho por popularizarlo, ofrece una traducción de sunyata más libre pero también más sugerente: “inter-Ser”Se trata del estado interconectado de las cosas que constantemente produce nuevas conexiones, nuevas posibilidades, nuevos problemas, vida nueva” (pág. 42). No tiene existencia. Es solo el estado de interconexión.

“Otra imagen que se puede utilizar para describir sunyata es la de un campo energético. Es el campo en el cual y por el cual todo lo demás se activa para interactuar e inter-convertirse. Tal campo energético “existe” a través de y con todas las actividades dentro de sí y no podría existir sin estas actividades. Sin embargo, no se puede reducir a estas actividades. Como dice el tópico: sunyata o “inter-Ser” es la suma de sus partes y a la vez mayor que todas ellas juntas” (pág. 44)

“Hay una expresión mahayana que dice: “El vacío es la forma, y la forma es el vacío”; es decir, la trascendencia, la realidad abstracta del vacío, se encuentra en cada forma concreta de este mundo y le da expresión: la gente, los animales, las plantas, los acontecimientos. No se pueden tener todas estas formas individuales sin el vacío; pero tampoco se puede tener vacío sin estar formas individuales” (pág. 44-45).

c) El viaje de vuelta al cristianismo: el Dios espíritu de conexión.

“Si existe alguna palabra para referirse a Dios en el léxico cristiano que guarda estrecha relación con el lenguaje que los budistas usan para aquello que están buscando, esta es Espíritu. […] Mi diálogo con el budismo me ha permitido no solo recuperar, sino también ser recuperado por la imagen del Espíritu como un símbolo de Dios. Volver al Espíritu tras haberme acercado a sunyata me permite entender y sentir “de nuevo por primera vez” que el Espíritu se refiere más significativamente a una energía penetrante que a un ser particular; que el Espíritu anima muchas cosas sin ser contenido en ninguna de ellas, y que el Espíritu se funde con lo que anima de una manera que es mucho más que una materia de interpenetración que de asimilación” (pág 55).

Siguiendo a Rahner, “Dios tiene que ser una experiencia antes de que “Dios” pueda ser una palabra. Si Dios no es una experiencia, cualquier palabra que usemos para designar lo Divino estará falta de contenido, como una señal de la carretera que no indique nada o una bombilla sin electricidad” (pág. 47).

“A menudo este tipo de experiencias suceden antes de que haya consciencia explícita o de que se hable de “Dios”. Suceden, y algunas palabras, como Dios, Misterio, Presencia, o incluso Silencio, parecen apropiadas para describirlas” (pág. 47).

“He usado mucho la palabra experiencia en la sección anterior, principalmente para insistir en que, sin ningún tipo de vivencia mística, la religión es una mera farsa o cáscara vacía. Tengo que decir algo más respecto a lo que me refiero con “experiencia, vivencia mística”. Y para ello, con la ayuda del budismo, hablaré más sobre lo que mis compañeros cristianos y yo queremos decir con “Dios” (pág. 48).

“Quizá el adjetivo dominante o el primero que los eruditos del misticismo comparativo usan para describir la experiencia mística sea unitivo […] Los místicos cristianos son muy claros con respecto a aquello a lo que están conectados. En la literatura mística cristiana proliferan expresiones como “uno con Cristo”, las “esposas de Cristo”, la “morada divina”, los “participantes en la naturaleza divina” […]. Me preguntaba si la proclamación del budismo nos puede ayudar a entender la descripción filosófica de Rahner sobre “lo existencial sobrenatural” […] En otras palabras, ¡lo “natural” es realmente lo “sobrenatural”! ¿O pueden las enseñanzas budistas del “inter-Ser” ayudarnos a entender la elegante propuesta de Paul Tillich […] de que Dios se puede entender más coherentemente como fundamento del ser?”. (pág. 49-50).

“El Dios con quien tanto mi cabeza como mi corazón se identifican, ese Dios o mi Dios mantiene un mayor parecido con sunyata y el “inter-Ser” que con la prevalente imagen cristiana de Dios como el Otro trascendente” (pág. 50)

“El autor de la primera carta de Juan anuncia que “Dios es amor” (1Juan 4,8). El autor no dice que Dios es un padre que ama, sino que Dios es amor. […]. Amar es salir de uno mismo, vaciar el ser y conectarse con los demás. El amor es esa energía de vacío, de conexión, que en su poderío origina nuevas conexiones y nueva vida. El Dios que, como dice Dante, es “el amor que mueve el Sol y las otras estrellas”, es el “inter-Ser” de las estrellas y el universo” (pág 52).

Es más, “creer en un Dios trinitario es creer en un Dios relacional. La verdadera naturaleza de lo Divino no es otra cosa que existir dentro y fuera de las relaciones; para Dios, ser no es otra cosa que relacionarse. Eso, junto con otras cosas, es lo que la doctrina de la Trinidad les dice a los cristianos” (pág. 52).

“Aquí es donde el budismo me ayudó a sentir o a captar lo que todo esto significa. Experimentar y creer en un Dios trinitario es experimentar y creer en un Dios que no es, como Tillich diría, el fundamento del ser, sino ¡el fundamento del “inter-Ser”! Dios es el acto de dar y recibir, de saber y amar, de perder y encontrar, de morir y vivir, que nos abarca y nos infunde a todos nosotros, a toda la creación” (pág 53-54)

“Desde la perspectiva divina, existe “un Dios, Padre de todos, que está sobre todos, entre todos, en todos” (Efesios 4,6). Esta presencia “arriba, a través y por dentro” se puede fácilmente imaginar como un campo de energía que nos impregna y nos influye a todos, llamándonos a tener relaciones de conocimiento y de amor, dándonos ánimos cuando estas relaciones se vuelven difíciles, llenándonos de felicidad profunda cuando nos vaciamos y nos encontramos con los demás” (pág. 54)

Y concluye: “Es evidente, creo, que pensar o imaginar a Dios como “inter-Ser” y relacionarse con Dios como Espíritu de conexión es el mayor antídoto para el dualismo que ha empobrecido la teología y la espiritualidad cristianas […] Con Dios como Espíritu de conexión, el Creador no puede ser “lo totalmente otro” respecto a la creación […] Lo que Dios crea, agregó Rahner, Dios lo incluye. Por esto una mejor imagen de la creación podría ser una efusión de Dios, una extensión de Dios, en la cual lo Divino continúa la tarea divina de interrelación en y con y a través de la creación” (pág 56-57).

Leandro Sequeiros

Tendencias 21 de las Religiones

Budismo, Cristianismo (Iglesias), Espiritualidad , , , , , , ,

“Comprender y hablar de Dios desde el budismo (I)”, por Leandro Sequeiros

Lunes, 7 de agosto de 2017

buddha_and_jesus1El budismo no es propiamente una religión sino una filosofía de vida. Pero tal vez pueda ayudar a los cristianos a comprender mejor quién es Dios. En Tendencias21 de las religiones hemos aludido en otros artículos al teólogo católico Paul F. Knitter. Su reflexión teológica se ha centrado la solidaridad con las víctimas y la reconciliación con la naturaleza. Desde esta perspectiva, espiritualidad, lucha por la justicia y defensa global del planeta Tierra son tres dimensiones de un mismo proceso: el ecohumanismo. Pero un último ensayo (“Sin Buda no podría ser cristiano”, Fragmenta, 2016) reflexiona sobre una hipótesis sugerente: la filosofía del budismo puede ayudar a los cristianos a reformular racionalmente muchas de las formulaciones de la fe. Buda acude en auxilio de los teólogos. Por Leandro Sequeiros.

En recientes artículos publicados en Tendencias21 de las Religiones, se han presentado diversas facetas de lo que se denomina teologías del pluralismo religioso. Entre estos nuevos teólogos destaca Paul F. Knitter, del que hemos publicado un extenso trabajo sobre el ecohumanismo de un teólogo creativo. Como apuntaba el jesuita y teólogo experto en hinduismo Jacques Dupuis [El cristianismo y las religiones. Del desencuentro al diálogo. Sal Terrae, Santander, 2002], cuando hablamos de “teología de las religiones” o del “pluralismo religioso”, no se debe entender el genitivo sólo en sentido objetivo, como si se tratase de un objeto nuevo sobre el que investigar. Más que un nuevo tema para la reflexión teológica, la teología de las religiones debe ser considerada como un nuevo modo de hacer teología en un contexto interreligioso. Es reflexión teológica sobre el diálogo y en el diálogo. Es teología dialógica interreligiosa.

Principales líneas de fondo la teología de Knitter

Pero, ¿cuáles han sido las líneas argumentales de la teología de Paul F. Knitter? Podemos decir que Knitter sigue el ejemplo de sus mentores: el monje trapense norteamericano Thomas Merton, Aloiysius Pieris, el teólogo hispano-indio Raimon Panikkar y el monje y místico benedictino Bede Griffiths.

Pero pronto Knitter llegó a la convicción de que tenía que ser religioso interreligiosamente, practicar la fe cristiana comprometido con las formas en que han vivido personas judías, musulmanas, hindúes, budistas, indios americanos, etc. y hacer teología dialógicamente.

Knitter reinterpreta la conocida afirmación de su maestro Rahner sobre la mística y los cristianos del siglo XXI. Y repite en sus escritos que: “los cristianos del futuro van a tener que ser místicos interreligiosos”. De igual modo, y hace suya la predicción del teólogo de la Universidad de Notre Dame (USA) John Dunne de que el hombre y la mujer santos de hoy deben ser una figura como Gandhi, un hombre que sobrevuela de su religión a otras religiones, y retorna de nuevo con una nueva visión de la suya propia. Sobrevolar y retornar constituye la aventura de espiritual de nuestro tiempo.

Teología de las religiones y teología de la liberación: una propuesta de futuro

Una de las principales y más originales características de la teología de las religiones de Paul Knitter es lo que él llama la dipolaridad dinámica: parte de la experiencia unificadora de que existen muchos pobres y muchas religiones. Y una no se puede separar de la otra, como no se pueden separar los polos de un imán.

Esto implica asumir los dos polos de la realidad: la necesidad del diálogo interreligioso y la necesidad de integrar y asumir la perspectiva de las víctimas. Es necesario integrar en una misma dirección la pluralidad de religiones y creencias y la pluralidad de pobres y oprimidos.

Desde este punto de vista, la teología de la liberación y la de las religiones son sin duda dos de los movimientos más creativos y significativos de la teología cristiana del último siglo. Sin embargo, han caminado por separado durante mucho tiempo. Knitter cree necesarios la comunicación y el encuentro entre ambas. Una y otra se necesitan y complementan. Es lo que denomina eco-humanismo.

Teología desde el sufrimiento eco-humano

El lenguaje de Knitter es contundente y no permite medias tintas. Incluso llega a hablar de la necesidad de un matrimonio entre las teologías de la liberación y las teologías del diálogo interreligioso. Un matrimonio no de conveniencia, sino por amor. Y con una tarea común: asumir juntos la responsabilidad global de lucha ante el sufrimiento eco-humano: aquel sufrimiento humano provocado por la pobreza, la discriminación y a violencia, y el desgarro medioambiental que amenaza el equilibrio de los ecosistemas.

Desde esta perspectiva, la re-conciliación, la comunión con lo sagrado, conlleva la comunión con los sufrimientos de nuestro mundo. La experiencia religiosa no es posible sin justicia ecológica global. Por eso llega a afirmar que el criterio universal de verdad en las religiones es el bienestar ecohumano.

Pero esa tarea, este proyecto interreligioso y ecohumano es de gran envergadura. La liberación integral de la humanidad y de la naturaleza es una tarea demasiado grande para que descanse sobre una sola nación, una sola cultura o una sola religión. Se necesita el concurso de todas las religiones y culturas, ya que en todas ellas hay dimensiones liberadoras. En palabras de Knitter, se requiere “una cooperación intercultural e interreligiosa en una praxis liberadora y un compartir la visión teórica de la liberación”.

Paul F. Knitter, cristiano budista para poder “hablar” de Dios

Un aspecto menos conocido de la teología de Knitter es el de su acercamiento al budismo. Sugiere que la identidad religiosa es híbrida, plural, promiscua, tanto en su núcleo doctrinal como en su praxis. Se va confirmando a lo largo de la vida en el proceso de formación del yo y en el encuentro con los demás. No existe una identidad única y definida para siempre. Por eso Knitter define su identidad como interreligiosa.

Entre las tradiciones religiosas con las que el teólogo de las religiones conversa y convive, el encuentro con el budismo ha sido el más agradable al tiempo que más difícil, el más profundo a la vez que más gratificante, hasta el punto de afirmar que “sin Buda no podría ser cristiano”. Se define como una persona que intenta ser verdadero discípulo de Cristo e incipiente discípulo de Buda en un mundo sacudido por el sufrimiento y las injusticias, y atormentado por los constantes descubrimientos de la ciencia: “En 1939 fui bautizado. En 2008 me refugié en el budismo. Puedo llamarme a mí mismo verdaderamente lo que pienso que he sido durante estas décadas pasadas. Un cristiano budista”.

Sobre la doble pertenencia, budista y cristiana, se pregunta si existe, si funciona y si no lleva a la infidelidad y a la promiscuidad. A las dos primeras preguntas responde afirmativamente. Su respuesta a la tercera es negativa: desde el punto de vista de las vivencias, no siente que su relación con Buda haya disminuido en modo alguno su compromiso con Jesús, con los valores del evangelio e incluso con las enseñanzas de la Iglesia católica. Todo lo contrario, la ha potenciado. La doble pertenencia no solo debe funcionar, ¡es necesaria! “Puedo ser un cristiano únicamente siendo también un budista”, es la conclusión de su libro Sin Buda no podría ser cristiano.  ¿Podría ser la filosofía budista un camino para encontrar un lenguaje sobre Dios?

Estas afirmaciones, que pueden resultar escandalosas o al menos confusas para algunos, se justifican desde la explicitación de Knitter de lo que entiende por cristiano y por budista. Tal vez encontremos aquí un camino para hacer coincidir las tendencias de muchas tradiciones religiosas.

Prefacio: ¿Todavía soy cristiano?

Repasemos algunos textos más significativos. Leemos en el prefacio del libro: “Más de una vez me encontraba a mí mismo –cristiano católico de toda la vida, teólogo de profesión- preguntándome: ¿qué es lo que realmente hago, o en qué puedo creer de verdad?” (pág. 12) y prosigue: “¿Realmente creo –o mejor dicho, soy capaz de creer– lo que estas declaraciones [las formulaciones del credo cristiano] atestiguan y expresan? Aun cuando no las tome literalmente, aun cuando recuerde que son símbolos que se han de interpretar prudentemente y con cuidado, si bien no siempre de forma literal, todavía me pregunto: cuando retiro los estratos literales, ¿cuál es el significado interno o más profundo al que me puedo adherir? ¿En qué creo cuando manifiesto que Dios es personal (¡en realidad, tres personas!), que Jesús es el único Salvador, que por causa de su muerte todo el mundo es diferente, que resucitó físicamente de su tumba? El “qué” de mis creencias puede llegar a ser tan escurridizo que me pregunto, con total honestidad, si creo todo eso”. (pág 14).

Y propone esta hipótesis: “Siguiendo el ejemplo y las advertencias de mentores teológicos como Raimon Panikkar, Aloysius Pieris S.J., Bede Griffiths y Thomas Merton, me he convencido de que tengo que hacer mi teología –y vivir mi fe cristiana– de forma dialógica. O en la jerga teológica actual: tengo que ser religioso interreligiosamente” (pág 16)

Y justifica su postura: “Mi conversación con el budismo me ha permitido realizar tanto lo que todo teólogo debe hacer profesionalmente como lo que todo cristiano debe hacer personalmente, es decir, comprender y vivir nuestras creencias cristianas de tal manera que estas sean consecuentes y a la vez un reto para el mundo en que vivimos. El budismo me ha permitido dar razón de mi fe cristiana, de tal manera que puedo mantener mi integridad intelectual y sostener lo que de verdadero y bueno veo en mi cultura; y al mismo tiempo me ha ayudado a cumplir con mi responsabilidad profético-religiosa, y a cuestionar lo falso y perjudicial que veo en mi cultura” (pág 16-17)

Knitter, a la búsqueda de un lenguaje sobre Dios desde el budismo

“Lo que he aprendido del budismo, o la forma en que he entendido e interpretado mis creencias cristianas a la luz del budismo, ¿es coherente con la Escritura y la tradición cristianas? Podría decirlo de esta manera: mi diálogo con el budismo, ¿me ha convertido en un cristiano budista o en un budista cristiano? ¿Soy un cristiano que ha comprendido su identidad más profundamente con la ayuda del budismo, o bien me he convertido en un budista que aún conserva un poso cristiano?” (pág. 17)

“Quiero expresar con toda la lucidez que pueda cómo mi esfuerzo por comprender y dar razón de las enseñanzas y prácticas budistas ha hecho posible que revise, reinterprete y reafirme las creencias cristianas sobre Dios (capítulos I-III), sobre la vida después de la muerte capítulo IV), sobre Cristo como único Hijo de Dios y Salvador (capítulo V), sobre la plegaria y la adoración (capítulo VI) y sobre los esfuerzos para llevar este mundo hacia la paz y la justicia del Reino de Dios (capítulo VII)” (pág. 18)

Todos los capítulos de su provocador ensayo tienen una estructura común: en la primera parte, el autor expresa sus propias dudas de fe cuando expone las creencias cristianas formuladas tal como tradicionalmente se ha hecho. En la segunda parte de cada capítulo, describe su esfuerzo personal por llevar esas creencias al terreno del budismo. Y en la tercera parte, resume lo que cree que puede aprender cuando “regresa” a su identidad y a sus creencias cristianas.

Y concluye: “En el intento de ser un fiel discípulo de Cristo y un incipiente discípulo de Buda en un mundo tan sacudido por el sufrimiento debido a las injusticias como atormentando por los nuevos descubrimientos de la ciencia, he estado durante cuatro décadas planteándome nuevas preguntas y siguiendo nuevas intuiciones mientras, en el proceso, tomaba notas existenciales para el libro” (pág. 20-21).

Leandro Sequeiros

Tendencias21 de las Religiones

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“Ser místico hoy”, por Javier Melloni

Martes, 10 de febrero de 2015

725Javier Melloni es un jesuíta especialista en “interioridad”, que imparte sus cursos y realiza su apostolado en la Cueva de Manresa. Aquí os dejo este artículo suyo en el que expresa lo que significa ser místico hoy.

“Hoy, como en todos los tiempos, un místico es alguien tan necesario como inútil para su generación. Es inútil porque no produce nada y lo que ofrece no se puede comprar ni vender. No tiene precio en el mercado. Se escapa a quien lo quiere prender y confunde a quien lo quiere comprender. Por ello hay que apartarlo, porque se interpone entre la inmediatez de lo que hay que lograr y producir. El místico dice: lo que verdaderamente es, ya existe. Sólo hay que aprender a percibirlo. Molesta también a la institución, porque la relativiza y le recuerda que el cielo que ha pintado en el interior de sus bóvedas no es el cielo abierto auténtico.

Pero, a la vez, su presencia es indispensable porque señala un modo de existencia que anhelan todos los seres y las mismas instituciones. Ha nacido para alentar la llama sagrada que arde en todos y en todo. El fuego del místico es diferente al del profeta. Éste señala y grita lo que falta, mientras que el místico indica lo que ya es. El profeta habla del todavía no, mientras que el místico habla del ya sí. Ambas cosas son necesarias.

Parafraseando a Raimon Panikkar, “el místico no es el que tiene esperanza del futuro sino de lo Invisible”.

El místico no es ingenuo, sino inocente. La ingenuidad es una inmadurez que hace ciegas y torpes a las personas, porque les impide confrontarse con los elementos oscuros de la realidad y de sí mismos, mientras que el inocente lo ve todo, lo percibe todo y, sin echarse atrás, se entrega.

Otra de las cosas propias del místico es su capacidad de conjugar paradojas. Por un lado, es alguien exquisitamente cercano a las personas y a sus situaciones, pero también resulta inalcanzable, retirado en una extraña lejanía. Estando plenamente presente, está también ausente. Se halla en otro Lugar, y cuando está en otro lugar, se percibe su presencia. Su hablar es silente y con su callar, habla. Las palabras son sagradas para él -o ella-; por eso no las malgasta. Y por ello también sabe escuchar, y entiende lo que los demás no entendemos. Habla, mira, comprende desde un lugar diferente; a veces, tan diferente, que parece locura. Pero su locura no es más que el choque que produce en nosotros su anticipación de Realidad.

Ama cada objeto, cada planta, cada pétalo, y queda fascinado por ellos, pero, a la vez, puede prescindir de ello. Todo él es ternura, pero también vigor, como dice Leonardo Boff sobre Francisco de Asís. Es frágil y fuerte a la vez. No puede soportar el dolor de los pequeños. Ve desde ellos y para ellos, y su oración es siempre por ellos.

Es concreto, arraigado en su tiempo y en su lugar, capaz de un hablar sencillo y de poner ejemplos que los más pequeños comprenden, y a la vez, es universal, porque percibe lo que atañe a la condición común de los humanos. Ve la parte en el todo y el todo en la parte. Podríamos decir que tiene un instinto fractal, que es tal como hoy los científicos comprenden que está constituido el entramado de la realidad.

Es de una libertad soberana pero, a la vez, está al servicio de todos, porque percibe la irrepetibilidad de cada persona y de cada cosa, y ello le hace caminar por tierra sagrada. Acoge a cada ser como una epifanía y, estremecido, se somete libremente porque sabe que su yo no le pertenece, sino que es sólo receptáculo y testigo de las existencias ajenas.

Ama su tradición, aquella que le ha nutrido y le ha guiado, pero no hace un absoluto de ella. Sabe que “ser original es retornar a los orígenes” (Gaudí), no para repetirlos sino para recrearlos. Y el origen de cada tradición está más allá de ella misma, antes de que surgiera. Conoce el camino de la Fuente, “aunque es de noche”. Su fe es transconfesional, porque sabe que la existencia está atravesada de Presencia y ello es lo que celebran todas las tradiciones. Se alegra con ellas, por su diversidad y su riqueza.

Como un compás, con un pie está arraigado en su propio centro, y con el otro recorre los círculos de la alteridad. Este centro no es sólo el de la tradición a la que pertenece, sino que es un Centro más hondo que, descentrándole, le recentra.

Todo él está vacío. Su existencia es un pasaje por el que otros transitan para descubrirse a sí mismos. Como un icono, su sola presencia ayuda a los que le rodean a descubrir la hondura que les habita. Él sólo calla y ve. Y su alegría, tanto como su nostalgia, son inmensas.”

Javier Melloni

Fuente El Rincón del Anacoreta:

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“Ecumenismo, Amor, Eremitismo y Socialismo Humanista para salir de las Tinieblas de Occidente”, por José Antonio Vázquez Mosquera.

Domingo, 25 de mayo de 2014

12113985065_c8460408bb_mLeído en su blog Cristianía:

Desde la llamada Baja Edad Media, el verdadero proyecto moderno nacido, en Occidente, en los siglos XI y XII (una revolución espiritual fruto del encuentro del cristianismo con otras tradiciones -celta, islámica, judía, clásica…-, centrada en el ideal del amor y la libertad espiritual como metas para la humanización), fue desviado hacia un ideal colectivo orientado a la búsqueda del poder y la uniformidad cultural. Así fue destruido uno de los “proyectos” o “ideales colectivos” occidentales más bellos, el que animó la llamada Edad Media Sapiencial del siglo XII (con todos los fallos que se quiera luego en su concreción) , y que se visibilizó en la nueva cultura del amor de la Provenza medieval, exportada a toda Europa: la época de los trovadores y las Damas, los monjes rebeldes y las monjas, místicas y sabias, los caballeros defensores de los pobres, los alquimistas y científicos alternativos, los filósofos integrales…

Fue ese ideal desviado (basado en la búsqueda del poder a través del acrecentamiento del conocimiento racional instrumental) el que terminó identificándose con la modernidad, cuando, en realidad, era su enfermedad; y es que no habría que olvidar que la adquisición moderna de conocimientos, a través de la ciencia y la técnica, que muchos señalan como característica de la modernidad, además de aportar numerosos beneficios para la humanidad, ha sido también un instrumento utilizado por las clases dominantes, que en la sociedad burguesa se equiparan a aquellos que poseen el “dinero” (verdadero y absurdo fin en sí mismo del sistema capitalista), para dominar más a la sociedad.

Naturalmente que la ciencia y la sociedad modernas nos ha aportado muchos elementos valiosos y que deben ser conservados, pero enmarcados en este proyecto “capitalista y antihumanista”, autoritario, impulsado por las “falsas” élites occidentales dominantes (falsas por estar constituidas por líderes de dominación y n o de servicio), se han visto obstaculizados para alcanzar toda la capacidad “humanizadora” que podrían haber desarrollado y , en muchos casos, han servido para potenciar los aspectos “oscuros” del “proyecto” occidental: imperialismo, economicismo, guerras, injusticia, contaminación, armamentismo, control mental y social demagógico, materialismo, masificación y cosificación de las personas, reduccionismo, autoritarismo… Podría visualizarse, la progresiva imposición de este modelo de falsa modernidad en Occidente, como una verdadera tiniebla, que se ha ido adueñando de nuestra cultura y sociedad, hasta ser hoy de un espesor, y una capacidad de engaño, sorprendentes y que se extienden al mundo entero.

Es cierto que el mito del “progreso continuo” ilimitado, alcanzado de la mano de la ciencia y la técnica, que había impulsado a la pseudomodernidad del siglo XIX, se vino abajo, en el siglo XX, tras las consecuencias de las dos guerras mundiales y la crisis ecológica, que pusieron de manifiesto lo ilusorio que había en la creencia de que el proyecto occidental economicista, desarrollista, explotador de la naturaleza, materialista y tecnocrático llevaría, por sí sólo, a la realización de la felicidad en la sociedad, cuando sus frutos fueron las guerras mundiales con millones de muertos, en una barbarie sin precedentes, y el embarcarse en una dirección que nos lleva a una catástrofe ecológica apocalíptica. Sin embargo, por ahora, no parecen vislumbrarse alternativas al actual modelo que parezcan tener la capacidad suficiente para sustituirlo por otro más humanizador, solidario e integral. Y es que mientras las metas sigan siendo las mismas (el poder, el dinero o el conocimiento instrumental y tecnocrático) o se busque un mero cambio exterior, cualquier alternativa resultará ilusoria a la larga.

Las diversas corrientes de pensamiento humanistas, que se han ido desarrollando tras la evidente crisis de la falsa modernidad, herederas del verdadero proyecto moderno, coinciden en la necesidad de un nuevo ideal colectivo, basado en el valor supremo de la persona, que se realiza en la comunión y la solidaridad, en la confianza en la razón (no en el racionalismo instrumental) para salir de las tinieblas de la ilusión y en la apertura a la espiritualidad, más allá y en colaboración, con las religiones. En el fondo, no es más que una nueva expresión contemporánea del verdadero proyecto moderno, centrado en la búsqueda del amor y la libertad espiritual, como metas de la cultura y la sociedad, que fue derrocado en Occidente por el proyecto capitalista, autoritario y monocultural. Leer más…

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