10.01.2024 | Xabier Pikaza

Benditos y malditos en Mt 25, 31-46

Este es un tema que estudié en mi tesis sobre Mt 25, 31-46 donde el pastor acoge a las ovejas diciendo “venid benditos de mi Padre” y se rechaza a las cabras diciendo “apartaos de mí malditos”. Este tema es uno de los más importantes de la iconografía y espiritualidad cristiana, que habla por un lado de  benditos/buenos/ovejas que van al cielo y por otros de  malditos/malos/cabras que son arrojados al infierno ardiente.

Parece que, según muchos críticos del documento de la Congregación de la fe, a los mal-casados se les quiere mandar sin bendición ipso facto al infierno. El tema no es tan simple, pero exige cierto discernimiento.

No pretendo ni puedo resolverlo, pero quiero plantearlo, para que otros sigan pensando y amando. En esa línea recojo aquí unas páginas mi tesis (Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños), que fueron publicados en una nota crítica de la revista Salmanticensis 26 (1979) 277-286). Otro día ofreceré, Dios mediante, una aplicación al tema de la bendición o no bendición de parejas “irregulares”

Introducción

Mt 25, 31-46 se ha convertido en uno de los textos decisivos del N.T. En las páginas que siguen intentamos estudiar el trasfondo veterotestamentario de sus palabras clave: benditos y malditos. De esa forma pensamos contribuir a un mejor conocimiento de la escena del juicio, iluminando la misma temática de la bendición en el mensaje del Jesús y el N.T.

Las palabras de -benditos» y «malditos» (Mt 25, 34.41) se sitúan dentro de un contexto que va del «venid» a «heredad el reino» y del «apartaos de mí» a «al fuego eterno». Son como un pequeño paréntesis, una definición que determina el sentido de cada grupo de los juzgados. “Hoi eulogemenoi” significa «vosotros, los benditos», como una clase absoluta, un tipo definitivo de personas. Hoi kateramenoi lo mismo, pero con el sentido opuesto. Estos vocativos enmarcan, por lo tanto dos tipos, dos formas definitivas del ser humano [1].

Un primer acceso al sentido de esas palabras lo constituye su diferenciación respecto de otro antagonismo clásico del N.T. Junto a la bendición-maldición (eulogemenoi-kateramenoi) de nuestro caso, el N.T. ha desarrollado la pareja bienaventuranza-malaventuranza/ayes (makarios-ouai, Lc 6, 20-26) que encuentra también sus raíces en el A.T. y tiene un sentido diferente.

 La bienaventuranza significa una forma de felicitación en la que se supone o se constata la dicha de algo que ya está realizado (lo opuesto es el ay). La bendición es, sin embargo, una palabra eficaz y creadora; no supone que ya exista la dicha sino que la crea. La bienaventuranza deja abierta la posibilidad de un cambio; la bendición, en cambio, realiza lo que en ella está expresado.

Estas precisiones nos parecen importantes para distinguir, al menos de una forma provisional, las bienaventuranzas mesiánicas de Mt. 5, 3-10 de la bendición escatológica de Mt. 25, 34.  Con el fin de dar un cierto valor de conjunto a nuestro estudio comenzamos presentando el tema en general para tratar después de aquellos elementos que pueden haber influido más poderosamente en Mt. 25, 34.41.

Lo primero que descubrimos es que la dualidad de bendición-maldición pertenece a un campo de experiencia religiosa que desborda el mundo israelita, pudiendo hallarse unida al plano de la magia (utilización de la divinidad) o al campo del encuentro libremente personal de la experiencia religiosa.

No podemos tratar del planteamiento genérico del problema. Aquí nos interesa la experiencia israelita. También la experiencia israelita de la bendición pertenece al campo de la  historia de las religiones. De una forma genérica, dentro de la concepción israelita pueden distinguirse tres estratos o momentos [2]:

1. Un primer estrato, determinado por la religiosidad popular, sitúa la bendición en el campo de la magia: la palabra pronunciada por un hombre dotado de poderes tiene influjo necesario y automático de tal forma que se cumple inexorablemente Io que dice. En un estadio de ese tipo se sitúan numerosos relatos de la historia patriarcal antigua o de los primeros tiempos de Israel (Gen 27, 1-46;32, 26-32; Num. 22, 67).
2. Un segundo estrato, determinado por la experiencia cúltica, sitúa la bendición en ámbito de encuentro religioso; dejando de ser palabra autónoma que cumple fatídicamente Io que dice y puede ser manipulada mágicamente, la bendición se convierte en elemento de un culto, que está regulado y sistematizado para la protección del individuo y del conjunto del pueblo; en esto contexto se sitúan los salmos de bendición o los textos de carácter cúltico (SaI. 21, 4ss. 118, 26; 8-9; 115, 12-15; Dt. 27, 12-13).
3. c) Unido a este segundo estrato se encuentra a veces un tercer tipo de bendición que viene a estar determinado por una experiencia profética: la bendición o maldición de Dios no se liga a una liturgia sino a la vida moral de los hombres. En este tercer plano se hallaría el camino que conduce al NT; un camino que se manifiesta por e.j., en Prov. 3, 33 cuando se afirma que la maldición de Dios amenaza a la casa del malvado mientras que el hogar del justo es bendecido (cfr. Job 31, 30); la actitud cristiana desembocaría así en un puro intento de bendición, del que toda maldición quedaría desterrada (cfr. Lc 6, 28).

Comenzaré, muy brevemente, con una presentación de los aspectos cúlticos del tema,- sea en una forma mágica, sea en modelos más desarrollados y más cuidadosos respecto a la transcendencia de Dios, la bendición se halla unida al culto: forma parte de una experiencia de Dios que se cultiva y se desvela en la El olvido de esto nos puede llevar al olvido del carácter transcendente y gratuito de la bendición de Dios.

 En un segundo momento trataré de la bendición como elemento integrante de la visión histórica de Israel, en contexto de pacto: Dios como fuente de bendición es quien escoge a Israel, le bendice y le convierte en mediador de una bendición universal que se identifica con la promesa de salvación para la historia (Gen 12, 1-3).

 Finalmente, dentro de la estructura de Israel como pueblo del pacto, la bendición se incluye dentro de un compromiso de fidelidad. Recibir la bendición de Dios Israelita significa, según eso, alcanzar la plenitud de la vida en armonía, la paz que no se rompe, la justicia y transparencia Por la bendición que viene desde el principio (Gen. l, 28; 9, 1) Dios ha hecho al hombre portador de vida, ser que vive en la gracia de la comunicación, de una manera creadora, abierta hacia el misterio [3].

Bendición-maldición en contexto cúltico.

Más que abordar directamente el problema del culto nos importa situar la bendición en un contexto transcendente, como algo que se enraíza en Dios y brota de su misma vida y fuerza. Sólo Dios es en verdad Señor y dueño de la bendición; la religión israelita, en el proceso de profundización del monoteísmo, va descubriendo cada vez con mayor nitidez el carácter exclusivamente divino de la bendición: proviene de Dios y no existe ningún tipo de origen diferente para ella. Cada vez de una forma más clara, la bendición se identificará con la presencia creadora y transformante de Dios en medio de los hombres de su pueblo.

El problema consiste en el cómo se expresa o actualiza esta bendición entre los hombres. Un lugar fundamental en ese aspecto lo ha formado siempre el culto. La actualización y cercanía de la bendición de Dios en el ritual cúltico constituye uno de los primeros elementos de la experiencia religiosa; por eso, uno de los objetivos fundamentales del servicio del templo en Israel consistirá en asegurar, transmitir y aumentar la bendición de Dios entre los hombres de su pueblo. Una de las tareas originales de los levitas Israel consiste en «bendecir en nombre de Yahvé  (Dt 10, 8)12. Uno de los textos más antiguos y valiosos de bendición sacerdotal Io ofrece Núm. 6, 23-26:

“Di a Aarón y a sus hijos: Así bendeciréis a los israelitas: El Señor te bendiga y te guarde, el Señor te muestra su rostro radiante y tenga piedad de tí, el Señor te muestre su rostro y te conceda la paz. Así invocarán mi nombre sobre los israelitas y yo los bendeciré”.

 Nos encontramos ante una institución bien fijada (Aarón y sus hijos tienen que bendecir asl); una institución cúltica cuya finalidad consiste en transmitir la bendición de Dios para los hombres. Es normal que el gesto se realice dentro de un servicio cúltico. Así Ío indican de diversas formas numerosas salmos que aluden a la bendición del sacerdote sobre la comunidad (SaI 115, 11 s.; 118, 26: etc.) o sobre un individuo (Sal 91,121). En esta mediación cúltica de la bendición de Dios ocupa un lugar básico el templo. El templo se convierte en ámbito donde se hace presente la  bendición de Dios (cfr. 1 Rey 8), lugar de donde se difunde sobre todo el resto del pueblo y de la tierra.

Pero esto es conocido y no queremos estudiarlo con mayor detenimiento. Sólo añadimos que, al lado del templo —y en una dimensión mucho más reducida—, también el rey se ha convertido en mediador de bendición; actualmente nos es difícil precisar  hasta que punto la bendición de Dios sobre el pueblo de Israel está ligada a la  función del rey; de todas formas, el hecho no parece ofrecer duda ninguna.

El relato de la dedicación del templo ha unido el tema de la realeza, la  presencia de Dios en el templo y la bendición para su pueblo. En fin, la  esperanza del rey mesiánico también está ligada con la función de transmisor de bendición (Is 11, 1 ss.) [4].

La bendición refleja y realiza una presencia transcendente de Dios en medio de los suyos. Allí donde el culto se realiza en forma plena, allí donde la presencia de Dios se convierte en absoluta allí se realiza la bendición en su forma paradigmática y definitiva. Así lo nos muestra Mt 25, 34 con la llegada y juicio (establecimiento de la nueva humanidad) del Rey-HH.

 Bendición de Dios en la historia (Gen 12, 1-3). Vocación de Abraham  

Dios le dijo: Vete de tu tierra… y de esa forma te convertiré en un pueblo grande, te bendeciré, engrandeceré tu nombre de manera que seas una bendición. Bendeciré a quienes te bendigan, a quienes te hagan mal maldeciré, a fin de que en ti sean benditas todas las familias de la tierra.

El tema se sitúa dentro del contexto general de la elección histórica de Israel y de su significado para el resto de los pueblos. Dios escoge a Abraham, Dios le separa del conjunto de las gentes de la tierra, para comenzar con él una historia nueva que se puede interpretar con la ayuda de la  palabra bendición ls. Según la lógica de esa palabra dividiré el texto en tres partes: a) una primera de llamada y bendición gratuita en la que Dios enriquece al pueblo de Abraham; b) un segundo momento en que la bendición de los pueblos está condicionado por su actitud respecto a Israel; c) y el fin de bendición universal que se proyecta para todos los pueblos [5].

Lo primero es la bendición incondicionada y absoluta que Dios ofrece a Abraham (Israel): «te bendeciré». Aquí está actuando la voluntad de Dios y actúa de manera original, fundamentante, creadora. La bendición, que en un contexto mágico se podía interpretar como sacralización de un tipo de vida o de unos gestos determinados, se convierte ahora en principio de la  historia. La bendición de Dios supone que Dios escoge al pueblo de Israel y le enriquece, le engrandece en su poder y le acompaña en el camino de la  vida. A partir de esta palabra primigenia, en la que se ha enraizado para toda la tradición posterior la certeza de una misión especial del pueblo, Israel se descubre a sí mismo como pueblo bendecido por Dios: en esa bendición se funda todo Ío que tiene y Ío que puede, Ío que hace y Ío que sufre.

Todo se enraíza en esa primigenia palabra de llamada-bendición; ahí, en ese don sin condiciones, en el misterio de un regalo creador que fundamenta toda su existencia,  Israel descubre su sentido, su riqueza y su camino. En la bendición de Abraham son todos solidarios.

Pero esta bendición, incondicionada hacia adentro, se convierte en algo condicionado en relación con los restantes pueblos: Israel se precisa como fuente o lugar de bendición para las gentes: «Bendeciré a los que te bendigan, maldeciré a los que te hagan mal». Israel penetra en el campo de complejidad de las relaciones históricas; y penetra como lugar donde se expresa la presencia de Dios, lugar donde se decide la suerte de los hombres. Esta mediación abrahámico-israelita de la bendición se puede interpretar de dos maneras:

1. a) De una forma exclusivista, convirtiendo el éxito o la suerte de Israel como signo y causa del destino de todos los pueblos; en otras palabras, los que sean buenos con Israel recibirán la bendición de Dios, los que le maltraten tendrán la maldición; aquí habría encontrado su expresión más perfecta un nacionalismo religioso de carácter egoísta.
2. b) De manera universalista: habiendo recibido la bendición de Dios —que es gracia— Israel no se cierra en sí mismo, sino que ofrece el poder de su bendición que es el poder de la presencia gratificante de Dios a los restantes pueblos-, esto significaría que los que acepten el estilo de vida de Israel obtendrán la plenitud, los que se opongan a ese tipo de existencia vendrán a recibir la muerte.

 Difícil es decidirse, desde dentro del Yahvista que es redactor de nuestro texto y desde dentro de todo el A.T. que es su contexto más amplio, por una de estas dos lecturas. Ambas se hallan avaladas por razones que parecen suficientes. Para entender mejor esa dualidad de bendición-maldición que se suscita en el entorno de Israel hay que tener también en cuenta otros textos (Gen 27, 29; Num. 24, 9). Sea cual fuere el sentido de esa mediación hay en el texto un fin que es evidente: «a fin de que en ti sean benditas todas las familias de la tierra».

El fin de la historia no es una especia de dualismo ambivalente en el que equivalen bien y mal, bendición y maldición. En opinión del Yahvista, el Dios de Israel ha creado la historia con el fin de que culmine en el cumplimiento de la bendición de Dios, una bendición para todos los hombres, para todos los pueblos. Frente a la maldición de la  historia actual, reflejada en un contexto de pecado que se expresa en toda la  historia primigenia (Gen 2-11), Dios ha comenzado con Abraham un camino de bendición universal. Se trata de un camino que no se sabe del todo cómo debe culminar, pero que lleva infaliblemente a la bendición universal para las gentes

La historia se define, según esto, como aquel proceso en que de la bendición original que ha sido dirigida a Israel se pasa a la bendición para los pueblos. El problema está en la mediación, en ese momento de conflictividad o confrontación en que los pueblos —relacionándose con Israel—  deciden sobre su bendición o maldición. Como hemos dicho antes, las lecturas pueden ser variadas. Puede darse una lectura exclusivista en la que prive el nacionalismo israelita y la suerte final se determine sólo a partir de la actitud respecto de Israel; o puede privar un talante universalista en el que lo primario sea «la bendición universal para las gentes» y la suerte de Israel como un camino, un medio para esa bendición.

Hemos centrado en toda su crudeza este problema porque volveremos a encontrarlo al tratar de Mt 25, 31-46. También aquí la suerte de las gentes (su bendición o maldición final) está mediatizada por el comportamiento respecto del HH. El problema consistirá en e cómo interpretar los «hermanos» de ese HH: ¿Se trata de la iglesia, que ha ocupado el puesto de Abraham- Israel en Gen 12, 2? ¿Se trata del hombre en necesidad? ¿Esa mediación de los hermanos del HH hay que entenderla en sentido universalista o particularista? Todo el problema de la bendición-maldición de Mt 25, 34.41 está ya planteado en Gen 12, 1-3. Por eso Io hemos expuesto con alguna detención.

Pero pensamos que una lectura que analizara Mt 25, 31-46 de forma exclusivista sobre Gen 12, 1-3 sería, insuficiente. Correría el riesgo de ver a Israel como pueblo bendito, sin riesgo de maldición interna. Y eso no es cierto. También Israel está en el plano de la lucha entre bendición-maldición. Es Io que nos mostrará todo el contexto de la alianza.

Bendición/maldición en contexto de alianza

Lo primero que descubrimos aquí es que no existe «sólo bendición para Israel» y posibilidad de «bendición-maldición» para las gentes. La bendición y maldición se instalan dentro de la misma vida de Israel, como posibilidades de realización que dependen de su forma de cumplir la alianza.

La estructura del tema es bien antigua. En los tratados internacionales de los reyes hititas con sus vasallos, a lo largo de todo el segundo milenio antes de Cristo, la estipulación de la alianza termina en la presentación de una lista de bendiciones-maldiciones: unas u otras están condicionadas por el cumplimiento o no cumplimiento de Io estipulado en la alianza. En Israel sucede algo parecido, con la diferencia de que el gran rey es ahora Dios y el pacto viene a estructurar las relaciones de ese Dios con el pueblo. Evidentemente, el cumplimiento del contenido del pacto se traduce en bendición; la  ruptura lleva en si la maldición para los miembros del pueblo israelita [6].   Una primera indicación en este contexto nos la ofrece Deut 11, 29:

Cuando el Señor tu Dios, te introduzca en la tierra donde vas para tomarla en posesión, darás la bendición en el monte Garicím y la maldición en el monte Ebal».

 Detrás de esas palabras hay, según parece, un fondo cúltico. Bendición y maldición de Dios se celebran dentro de un contexto de culto de alianza; de esa forma la elección de amor de Dios (su bendición) deja de estar en un contexto de pura iniciativa divina y se convierte en algo determinado por la respuesta del pueblo. Ciertamente, la palabra original es bendición: Dios ha escogido al pueblo para hacerlo crecer, multiplicarse y bendecirlo (Dt 7, 12-15). Pero ha puesto en sus manos la posibilidad de la  maldición. Ante esa doble posibilidad vive Israel (Dt 27, 12-13). Esa dualidad le determina de forma radical:

 – Si obedeces y escuchas la voz de Dios… irán viniendo sobre ti, hasta darte alcance, todas estas bendiciones… (Dt 28, 1-2).

– Pero si no escuchas la voz del Señor tu Dios, poniendo en obra todos los preceptos y mandatos que yo te mando hoy, irán viniendo sobre ti, hasta darte alcance, todas estas maldiciones… (28, 16).

 Nada en la vida se escapa de esta dualidad. El israelita ha penetrado en el misterio de la actuación de Dios y en ese campo hay bendición (para el que es fiel a la gracia del pacto) o maldición (para el que escapa de la gracia de Dios, o rompe el pacto). No hay posibilidad intermedia. La bendición de Israel deja de ser algo incondicionado. Ciertamente es expresión de la gracia original de Dios; pero es una gracia que está condicionada a un tipo de existencia, condicionada al cumplimiento de una fidelidad a la palabra. Bendición y maldición reciben aquí su contenido en conexión con salvación y condena. La bendición de Dios se abre hacia el acto salvador de Dios, culmina de algún modo en la plenitud de la salvación escatológica. Por el contrario, la maldición se identifica con la destrucción del pueblo israelita, la destrucción del mismo ser humano, que se expresa en forma de  condena.

Esta perspectiva abierta por el pacto puede aparecer, sobre todo a los ojos de autores dogmáticos, como un modo peligroso de entender las relaciones de Dios con el pueblo. Se corre el riesgo de caer en una especie de automatismo divinoque borre el sentido de la gracia. Ese peligro es cierto, pero creo que no debe ser exagerado. Para el campo deuteronómico de la alianza la transcendencia de Dios es clara: sólo de Dios proviene la  elección, la fuerza y la alianza. Pero ese Dios se liga con la historia humana, la  toma en serio y la respeta. Pues bien, en ese campo de libertad humana se sitúa la doble posibilidad de entrar en plano de bendición o de condena.Desde aquí ha de repensarse el contenido de Mt 25, 31-46.

 Con Gen 12, 1-3 se podía correr el riesgo de situar a Israel (en versión neotestamentaria a la  Iglesia) fuera del campo de la división, como pueblo radicalmente bendito. El riesgo de la bendición-maldición sólo compete a los de fuera.

Pues bien, situándose sobre el fondo del tema de la alianza la perspectiva cambia:es el mismo pueblo de Israel (desde el N.T. la iglesia) el que se enfrenta ante la dualidad, la que recibe el juicio a partir de esta posibilidad original que se Ie ofrece. Juzgamos que Mt 25, 31-46 está construido sobre un fondo de alianza. En esa perspectiva será imposible limitar el juicio a unas gentes entendidas como «no israelitas»; para el juicio de la alianza el primero en ser llamado a cuentas, será el pueblo israelita.

La concepción israelita de la vida, en la que la bendición ocupa un lugar importante, ha conducido al pueblo a un estado de aporía: ¿Cómo se cumple la  bendición prometida en Gen 12, 1-3? ¿Cómo se expresa el contenido del pacto? Una de las formas de solución israelita del problema ha consistido en proyectar el tema sobre un fondo escatológico. Es allí donde se unen las esperanzas universalistas de Gen 12, 1-3 con el enjuiciamiento del pueblo a que alude la tradición del Deuteronomio.

El contexto en que se mueve Mt 25, 34.41 es el de un dualismo escatológico. Sobre un fondo de dualismo semejante, mediadas a través de la  pertenencia o no pertenencia a la comunidad, se sitúan las bendiciones y maldiciones de Qumran, con todo su trasfondo litúrgico. La bendición concuerda en el fondo con aquell a gran palabra de Isaac a Jacob en el libro de los Jubileos: «Que Dios te bendiga y que puedas heredar toda la  tierra» (Jub 22, 14). La unión de maldición y la condena es igualmente clara en numerosos textos  1 En 27, 2; 5, 5 ss.). Con esto podemos concluir.

a) Influjos veterotestamentarios.  La terminología jurídica de Mt 25, 34.41, con la dualidad de bendición-condena, se sitúa en la línea de la alianza (cf. Dt 27 y 28); la forma de unir bendición con herencia está en la línea de SaI 37, 22, con la diferencia de que se habla de reino en vez de tierra. A nuestro juicio Mt 25, 34.41 refleja también la promesa de bendición a que alude Gen 12, 1-3. Desde ese fondo ha de entenderse el mandato de Rom 12, 14-13, donde Pablo, siguiendo en la línea del Jesús (sermón de la montaña) dice, de un modo apodíctico.

b) Bendecid, no maldigáis. La iglesia cristiana sólo tiene una palabra, que es de bendición, no de maldición. Por eso, ella iglesia puede y debe bendecir todo el camino de vida de los hombres, en plano individual o de pareja, siempre que esa vida sea humana, creadora, abierta al futuro de la fraternidad universal.

c) ¿Qué aporta Jesús al tema de la bendición escatológica?  Según toda la tradición del N.T., Jesús ha bendecido a los niños (Mc 10, 16 y par), ha bendecido el pan escatológico de la multiplicación (Mt 14, 19) y el nuevo pan de la eucaristía (Mt 26, 26 y par) y ha sido bendecido por la multitud como rey mesiánico (Mt 21, 9 y par). En el fondo de su obra puede situarse la  bendición-maldición definitiva de los hombres a que alude Mt 25, 34.41.

d) Los benditos cristianos son  «benditosde mi Padre». La referencia al Padre pudiera en teoría situarse en un contexto israelita; en la  práctica parece totalmente seguro que responde a la peculiaridad de la  revelación cristológica del N.T., tal como se expresa de una forma modélica en Mt. Sólo desde el fondo de la nueva existencia de Jesús se entiende esa palabra de «benditos de mi Padre»

(Salmanticensis 26 (1979) 277-286) (seguirá)

[1] En las citas que siguen se ofrece la referencia completa de los libros utilizados. Usamos abreviaturas o citamos por la primera palabra sólo en los siguientes casos: K. Baltzer, Das Bundesformular, WMANT (Neukirchen 1964); J. Friedrich, Gott im Bruder, Calwer Th. Monographien 7 (Stuttgart 1977); C. Westermann, Der Segen in der Bibel und im Handeln der Kirche (München 1968). Citamos el TWNT (Kittel) por su traducción inglesa: ThDNT. Para las primeras observaciones gramaticales nos fundamos en M. Zerwick, Biblical Greek (Romae 1963) n. 34, p. 11, y en F. Blass – A. Debrunner, Grammatikderneutestamentlichen Griechisch (Vandenhoeck 1970) pp. 156, 164 ss.

[2]  Sobre el tema de la bendición-maldición en general hay una bibliografía amplia que no podemos presentar y valorar en este trabajo. Como fondo hemos tenido en cuenta a S. Mowinckel, The Psabns in Israel’s Worship, II (Oxford 1967) pp. 44-52; J. Hempel, ‘Die israelitischen Anschauungen von Segen und Fluch im Lichte altorientalischer Parallelen’, en APOXlSMATA, BZAW 81 (Berlin 1961) pp. 30-113;  W. Schottroff, Der altisraelitische Fluchspruch, WMAKT 30 (Neukirchen 1969); G. Wehmeier, Der Segen im AT, Th. Diss VI (Basel 1970).  Utilizamos la distinción propuesta por E. Lipinski, ‘Macarismes et Psaumes de Congratulation’, RB 75 (1968) pp. 321-23.

[3] Cf. F. Horst, ‘Segen und Segenshandlungen im der Bibel’, en Gottes Reich (Gesammelte Studien zum Recht im AT), Th. Büch. 12 (München 1961) pp. 188-202. Cf. pp. 194-95.

[4] Nos basamos fundamentalmente en S. Mowinckel, Psalms 11, pp. 44-46, y Religion und Kultus (Göttingen 1953) pp. 64-66.  Cf.   Beyer, Eulogeo, ThDNT, II, 758. 14 Cf. C. Westermann, o. c., pp. 38-39; S. Mowinckel, Psalms II, pp. 50-52. Para el estudio de la maldición en contexto cúltico cf. W. Schottroff, Der altisraelitische Fluchspruch, WMANT 30 (Neukirchen 1969, p. 217 ss).

[5] Para el tema de la bendición-maldición en Gen 12.1-3, y dentro del contexto general del J, hemos seguido a H. W. Wolff, ‘Das Kerygma des Jahwisten’, en Gesammelte Studien zum AT (München 1964) pp. 345-73; W. Zimmerli, 1. Mose 12-25. Abraham, Zürcher Bibelkomm. AT 1.2 (Zürich 1976); G. von Rad, El libro del Génesis (Sigúeme, Salamanca 1977).

[6] Sobre el tema de la bendición-maldición en los pactos hititas K. Baltzer, Dos Bundesformular, pp. 21-25. Cf. también J. L’Hour, La morale de l’Aliance. Cahiers de la Rev. Bib. 5 (Paris 1966) p. 83. 21