En las últimas décadas se ha producido un avance significativo de los valores neoliberales, inscritos en la lógica del mercado, de tal manera que casi todo se convierte en mercancía, objeto o servicio susceptible de compra y venta. El mundo toma la apariencia de un gran centro comercial en que se ofrece la satisfacción de los deseos a través del consumo. En palabras de Michael J. Sandel, habríamos pasado de una “economía de mercado” a una “sociedad de mercado”. El cuerpo de las mujeres no ha quedado al margen de esta lógica de intercambio monetario. Bajo la justificación de la nueva libertad de la que ahora disfrutan las mujeres y la lógica contractual del consentimiento, hay una extensa bibliografía y un “estado de opinión” que entiende la libertad de las mujeres como una libertad extensible a vivir de negociar con sus cuerpos.

Negociar su “capital erótico” se entiende como una forma de comportamiento que empodera a las mujeres. Mujeres que vienen a convertirse en una suerte de emprendedoras o empresarias autónomas de un producto que es su cuerpo. Sin embargo, en los últimos años, también están apareciendo cada vez más voces críticas con este invasivo mercantilismo, muy especialmente desde un feminismo humanista y socialista, con una aspiración a un dialogo intercultural y universalista. La intervención mantiene una serie de interrogantes críticos a este respecto y plantea la hipótesis de que la mercantilización del cuerpo de las mujeres, tan legitimada a lo largo de la historia, refuerza los valores del neoliberalismo económico más radical.

La libertad de las mujeres… para venderse

El neoliberalismo mantiene que todo se puede comprar y vender, nada tiene por qué quedar fuera del mercado y la ley de la oferta y la demanda. ¿Por qué habría de hacerlo si hay dinero por el medio? En palabras del filósofo Michael J. Sandel hemos pasado de economías de mercado a sociedades de mercado. El dinero se ha ido convirtiendo en un fin que todo lo justifica. Eso sí, bajo el mantra del consentimiento. En este sentido, la ideología neoliberal está encontrando un valioso aliado en la ideología patriarcal propia de las sociedades formalmente igualitarias y basadas en el consentimiento y el mito de la “libre elección”. Las mujeres ya no actúan determinadas por la naturaleza o las leyes, ahora la sociedad les encamina a que elijan “libremente” lo de siempre. Los post feminismos, bajo un nuevo ropaje aparentemente transgresor y posmoderno, invitan a las mujeres a utilizar sus cuerpos en el mercado, a vivir de ellos, como si esto fuera algo nuevo y moderno, un producto refinado de la nueva libertad de la que, al fin, disfrutan las mujeres.

La sociedad globalizada del siglo XXI trae una buena nueva a las mujeres. Ahora que ya sois libres, ya podéis de forma libre y voluntaria vender, alquilar, permutar vuestros cuerpos o trozos de vuestros cuerpos en el mercado. Que también es libre. A lo largo de todo el planeta encontramos sociedades que limitan severamente la libertad de las mujeres en muchos aspectos salvo uno: casi todos apoyan la libertad de las mujeres para venderse, “si ellas quieren”.

Frente a la creencia post moderna de que las mujeres pueden venderse y mercadear con su “capital erótico” como si de una novedad antropológica se tratara, en este texto vamos a desarrollar la idea de que esto no es más que una nueva versión de la firme creencia patriarcal de que las mujeres forman parte de “los bienes” intercambiables de una sociedad, las mujeres son “objetos”; divinos o muy apreciados, pero objetos. Un ejemplo: no es fácil llevar la cuenta de la ingente cantidad de intelectuales y artistas consagrados que son descritos de la siguiente manera: fulanito, genio singular, se declara amante de “la ópera, los facsímiles del bajo medievo en la baja Sajonia y de las mujeres”. No es sólo Julio Iglesias con “me gustan las mujeres, me gusta el vino”, similares declaraciones están en la boca de un abanico de señores que va de premios nobel a poetas malditos: a todos les gustan “las mujeres” y otros bienes culturales.

 

Las mujeres, desde que hay memoria escrita, han sido conceptualizadas como cuerpos sin mucha cabeza, a veces ni eso, como trozos de cuerpos. Cuerpos al servicio del placer sexual de los varones, cuerpos al servicio de la reproducción de algunos varones en particular y de la especie en general. Cuerpos valorados como objetos transaccionales de los pactos entre varones. Unas veces definidas como “el bien más preciado”, otras no. Cuando hay demasiadas pierden el valor de cambio, sobran, se convierten en esa rémora que hoy como ayer ha propiciado el infanticidio o feticidio femenino.

Con esta introducción al tema queremos señalar que la mayoría de nuestras afirmaciones sobre la sociedad no se pueden aplicar de manera similar a hombres y mujeres. Y no porque pensemos que hombres y mujeres tenemos “naturalezas distintas y complementarias” sino por todo lo contrario. Porque pensamos firmemente que mujeres y hombres comparten una misma condición humana es por lo que hay que tener presente que la sociedad nunca ha actuado y pensado como si así fuera. Si no lo tenemos presente lo más probable es que caigamos en el llamado “androcentrismo” es decir, en el solapamiento de los varones con el “ser humano neutral”. Y que creyendo que analizamos la condición humana estemos, en realidad, hablando de la varonil parte de ésta. El androcentrismo es un grave obstáculo para el conocimiento. Tiene la consecuencia de que nuestra realidad quede sesgada y pierda objetividad (Amorós, 1985 y Valcárcel, 1991, 2019).

Partimos entonces de la perspectiva feminista. Y no tanto para explicar que las mujeres han sido mercantilizadas de forma específica, que venimos de una historia de opresión y que aún queda mucho por hacer en temas de igualdad, sino, sobre todo, para explicar que el androcentrismo deforma nuestro conocimiento y nuestra visión de la realidad. De lo que es y lo que ha sido el ser humano y la historia y el presente de la comunidad humana.

En esta cofnerencia vamos a trazar un esquema de los temas en que la mercantilización del ser humano tiene connotaciones muy distintas si hablamos de hombres o mujeres. Es decir, hombres y mujeres han compartido formas de esclavitud y compraventa varias. Pero las mujeres siempre han disfrutado de formas específicas de mercantilización. Las mujeres como objetos transaccionales de los pactos entre varones. Y más de las que antes de pensar en ello se puede pensar. Esto ha sido así en las más diversas culturas: no parece que haya habido mucho choque de civilizaciones a la hora de permutar, intercambiar, raptar, comprar, alquilar o vender mujeres. Hoy, siglo veintiuno, sus cuerpos se ofertan también en mercados al alza como el de la prostitución y los vientres de alquiler.

En este capítulo no vamos a tratar un tema generalmente asociado a la perspectiva de género como es el de la mercantilización de los cuidados. Es un tema muy relacionado pero que desborda los límites de nuestro planteamiento. Aunque el mercado de los cuidados está muy feminizado -y esto es causa y consecuencia del punto muerto en que se halla la revolución que ha supuesto la incorporación de las mujeres al espacio público y que no ha sido seguida por la incorporación masiva de los hombres a los cuidados- las tareas que realizan las cuidadoras pueden o podrían ser realizadas por los hombres. No hay nada que impida que un hombre cuide a otros pero si muchas razones impiden que los hombres sean las putas de otros hombres.

Es cierto que la mercantilización de los cuidados nos sitúa ante unos problemas irresolubles mientras no se avance a un cambio de la organización social patriarcal y la construcción de la masculinidad. Como mantienen diversas autoras, o se coloca en el centro de la vida pública el tema de la vulnerabilidad del ser humano y los cuidados y se desplaza la preminencia del mercado como solucionador “justo” y “universal” o seguiremos alimentando un mundo tan irracional como injusto y depredador (Gálvez, Nuño, Orozco). Sin embargo, la mercantilización actual de los cuidados no se puede identificar exactamente con la mercantilización de los cuerpos. Es distinto que se venda la capacidad para cuidar a que se venda el uso del propio cuerpo, el acceso a sus agujeros, sus partes, el control de sus procesos internos. Porque es esta última situación no vale igual el cuerpo de una mujer que el de un hombre. Tal y como sucede en los mercados de la prostitución y los vientres de alquiler.

El intercambio de mujeres como origen de la civilización, ni más ni menos

Las mujeres, de una u otra forma, siempre han sido intercambiadas o mercantilizadas de forma general, junto con los hombres de su clase y etnia y siempre también de una forma específica. Este sentido específico reside, en parte, en su condición de “objetos transaccionales” objetos de intercambio entre los pactos entre varones. En este apartado veremos que incluso se ha considerado el intercambio de mujeres como la puerta a la civilización.

La teoría de Lévi- Strauss acerca de los orígenes de las civilizaciones o el paso de la naturaleza a la sociedad es un magnífico ejemplo de ello. Para este influyente antropólogo el intercambio de mujeres entre distintas poblaciones supone el principio de las reglas sociales que rigen la exogamia y el parentesco y que pone fin al natural derecho sexual de los padres sobre las hijas. El tabú del incesto es crucial en este paso a la cultura porque impone una restricción a cambio de crear una situación más ventajosa: la posibilidad de que todos los hombres puedan acceder a todas las demás mujeres. Las mujeres constituyen un valor esencial para el grupo. De ahí que sea éste el que determine que la relación matrimonial sea un asunto social y no individual. La prohibición del incesto inicia la organización social de las relaciones sexuales, pero su regulación final dependerá del grupo y la cultura.

Los sistemas de parentesco cumplen la función de regular el intercambio de mujeres y mantener la continuidad del grupo. El intercambio de mujeres entre grupos familiares se puede realizar de distintas formas. Puede ser una reciprocidad inmediata; dos hombres intercambian sus hermanas y sus hijos varones vuelven a hacer lo mismo. Puede ser una reciprocidad diferida o aplazada y en este caso un hombre casa a su hermana con otro a cambio recibir una de las hijas de ese matrimonio para casar a su hijo.

Es posible aceptar que la función de la prohibición del incesto es favorecer la exogamia, el intercambio entre los grupos sociales. Pero, ¿por qué no problematizar el que el objeto de transacción sean “mujeres” sin voz ni voto?

“A partir del momento en que me prohíbo el uso de una mujer, que así queda disponible para otro hombre, hay, en alguna parte, un hombre que renuncia a una mujer que por este hecho se hace disponible para mí. El contenido de la prohibición no se agota en el hecho de la prohibición; ésta se instaura sólo para garantizar y fundar, en forma directa o indirecta, inmediata o mediata, un intercambio” (Lévi- Strauss, 1949, 90).

Es el hombre “el que se prohíbe” el uso de una mujer. Las mujeres no son sujeto de ninguna decisión. El núcleo duro de este pensamiento reside en que al señor antropólogo Levi Strauss ni se le pasa por la cabeza que las mujeres pudieran levantar la mano para decir algo al respecto de su “uso” por parte de los varones de la tribu. Eso sí, las mujeres son “el bien más preciado”.

Con este nuevo marco de referencia en la cabeza, volvemos a leer uno de los textos emblemáticos de Las estructuras elementales del parentesco. Escribe Lévi Strauss y ponemos en negrita algunas de sus frases:” [El papel del intercambio] en la sociedad primitiva es esencial, puesto que abarca al mismo tiempo ciertos objetos materiales, valores sociales y también a las mujeres; pero mientras que en relación las mercaderías fue perdiendo importancia en provecho de otros modos de adquisición, por lo contrario, en lo que respecta a las mujeres, conservó su función fundamental: por una parte, porque éstas constituyen el bien por excelencia (….); pero sobre todo porque las mujeres no son, en primer lugar, un signo de valor social sino un estimulante natural y el estímulo del único instinto cuya satisfacción puede diferirse: el único, en consecuencia, por el cual, en el acto de intercambio y por la percepción de la reciprocidad puede operarse la transformación del estímulo en signo y, al definir por este paso fundamental el pasaje de la naturaleza a la cultura, florecer como institución” (1949, 102-3).

Esta teoría de las mujeres como estimulante natural del sujeto por excelencia, “el hombre” nos sirve para comprender lo que seguiremos desarrollando a lo largo del capítulo, que este sujeto varonil o patriarcal ha construido “el mercado” a su medida. Es decir que el mercado tiene “género”. La creencia de que las mujeres forman parte de los bienes de los que un colectivo puede y debe disponer está tan arraigada que las ciencias sociales no sólo no la han cuestionado, la han asumido con una naturalidad indigna de “hombres” de ciencia, que se toman tan en serio a sí mismos y sus investigaciones y lo que están es alimentados por los prejuicios patriarcales.

De las aristotélicas “vasijas vacías” a “vientres de alquiler”.

Las mujeres no siempre han sido consideradas como “el bien más preciado”, también han sido consideradas como tirando a materia inerte, pasiva, incapaces de engendrar o crear, como meros contenedores reproductivos. Y esto en nuestras apreciadas raíces occidentales, tanto filosóficas como comerciales. Aristóteles, amigo de los lugares naturales, busca también en su filosofía el de las mujeres. No sólo les define como “hombres defectivos” sino también como “vasijas vacías”.

Frente a cierto discurso de la excelencia sobre la mujer como madre, sorprende descubrir que, en realidad, la filosofía y la ciencia no asignaron a las mujeres un papel relevante en la función reproductora de la especie. Como teorizara Aristóteles las mujeres son –somos, vaya- vasijas vacías, materia inerte en que el semen creador insufla la forma y el alma humana (Femenías, 1996). Los varones, juez y parte, se autodefinieron como el principio activo de la reproducción y se autoadjudicaron la patria potestad y derechos legales sobre los hijos. Esta es la razón de que cuando los hombres no querían reconocer a un hijo éste era un hijo “natural” es decir no “cultural”; también se le consideraba un “hijo ilegítimo”, es decir, que no estaba legitimado para nacer por su padre. Y por eso, también, en tantos lugares del mundo llevamos el apellido de nuestros padres, porque de alguna manera, parece que nuestras madres no pudieron salir del todo del estatus de vasija u otro objeto de alfarería.

La realidad es que por mucho que la sociedad tienda a idealizar la maternidad y sostener que “los hijos son de las madres”, durante siglos los hijos fueron legalmente de los padres, la patria potestad era suya. Filósofos y científicos se unieron para ningunear la aportación de las madres a su concepción y nacimiento. Un dato que es necesario retener: en España hasta 1975 los hijos eran legalmente de los padres, de los varones.. Hasta la reforma de la ley aprobada en 1999 los hijos no podían llevar en primer lugar el apellido de la madre ni aún con el consentimiento explícito del padre. Sólo las madres solteras, es decir los hijos sin padre podrían llevar el apellido de sus madres en primer lugar. Finalmente, una ley de Registro civil de 2010 reconoce que en una sociedad formalmente igualitaria madre y padre tienen que sentarse a negociar el orden de los apellidos. Y, ¿en caso de que la madre y el padre no lleguen a un acuerdo? Nótese que bien podría acordarse que puesto que la madre es la que ha gestado al bebé pase a prevalecer su apellido en caso de conflicto. Pero esto sería tanto como trastocar de origen la genealogía patriarcal. El acuerdo al que se ha llegado es el de que decida el orden alfabético o incluso el funcionario del registro.

El novedoso mercado de vientres de alquiler

La función de las mujeres como contenedores reproductivos no es cosa del pasado. Hoy asistimos a una nueva versión del uso de mujeres como “vasijas vacías” para la reproducción. Reproducción de la carga genética de personas que, por razones varias, no pueden o no quieren gestar en sus cuerpos. Estamos halando de lo que se denomina “gestación subrogada”, “madres sustitutorias” o el nuevo mercado de “vientres de alquiler”. Estas denominaciones no son indiferentes, están determinadas por una posición moral y política ante el caso.

Lo que la mayoría de la gente no sabe es que el comercio de los vientres de alquiler es una práctica que está normalizada y reglada tanto en los países más neoliberales, en que el mercado no tiene casi límites, como es el caso de Estado Unidos, y de forma cada vez más frecuente y generalizada en países muy patriarcales, en que el uso de las mujeres de las capas más bajas no tiene demasiados límites, países como la India, Tailandia, Ucrania y Méjico.

Las nuevas tecnologías siempre han irrumpido con una promesa de mayor igualdad y felicidad para la mayoría, pero la realidad es que hoy día es su posibilidad de conquistar nuevos mercados como objetos de consumo lo que determina su expansión. Los criterios morales –“no todo lo tecnológicamente posible es éticamente realizable” parece que deben quedar para la “opción personal”, la libre elección de usar o no tales técnicas.

Las nuevas tecnologías asociadas a la reproducción de la especie, y el concepto de maternidad y paternidad, tienen que ser objeto de conocimiento y reflexión. Algunas técnicas han propiciado el control de las mujeres sobre su capacidad reproductora y han conseguido que biología no sea destino al separar la sexualidad de la reproducción y al conseguir, por tanto, que la maternidad sea parte de un proyecto de vida adulta, no fruto de un hecho biológico adolescente. Pero las técnicas suelen tener al menos dos caras para la vida y el proyecto humanos. Como bien observaran los sociólogos del diecinueve, las nuevas libertades traen también aparejadas nuevas inseguridades y nuevas formas de servidumbre antes inimaginables.

Con las nuevas técnicas reproductivas encontramos situaciones que pueden llegar a hacer factible algunas pesadillas de ciencia ficción, como la conversión de una clase de mujeres en úteros gestantes, como la proliferación de “granjas de mujeres”. La reproducción in vitro unida a la globalización, que acerca la pobreza y la abundancia, está encontrando nuevas formas de usar los cuerpos de las mujeres en el mercado transnacional. Y dentro de su carácter minoritario, esta práctica es cada vez más popular, en palabra de la filósofa María José Guerra estamos ante una bioética para privilegiados (Guerra, 2016).

Veamos los hechos. Si el lector, la lectora tal vez, teclea en google “vientres de alquiler” aparecen en primer lugar las clínicas que ofrecen sus servicios a los potenciales clientes. Es muy interesante poder apreciar el tono del texto de estas clínicas, seleccionamos, una entre otras, la clínica de Estados Unidos San Diego Fertility Center:

“Cuando la futura madre no es capaz de sobrellevar un embarazo por cualquier razón, una madre de alquiler es una opción maravillosa. (…) la madre subrogada ofrece a los futuros padres la oportunidad de contribuir con todo o a parte del material genético del niño, a la vez que garantiza que los embriones se transfieran a un útero que se ha comprobado que está sano”.

“Los médicos del San Diego Fertility Center cuentan con varios años de experiencia compartida a la hora de ayudar a sus pacientes a convertirse en padres mediante la subrogación gestacional. Nuestro compasivo equipo de especialistas está aquí para asistirle independientemente de su nacionalidad, orientación sexual o estado civil”.

En un segundo epígrafe de su primer página la clínica ofrece una definición de la gestación subrogada: “La subrogación se define como uno acuerdo donde una mujer accede a quedarse embarazada y tener un hijo para otro/a futuro padre/madre”. Y se añade que la subrogación es un proceso complejo que implica médicos, psicólogos, y profesionales jurídicos para asegurar que el procedimiento sea acertado tanto para los futuros padres como para la madre subrogada. De los dos tipos de madres de alquiler o sustitutas que ofrecen recomiendan la segunda (FIV), en que la madre de alquiler no tenga ningún vínculo genético y explican “es el método preferido, porque la portadora de la gestación no tiene lazos genéticos con el bebé. Por lo tanto, potencialmente hay menos riesgos emocionales, psicológicos y legales comparados con la subrogación tradicional”.

El texto es revelador porque menciona los riesgos emocionales, pero sobre todo porque habla de algo importante, la “nueva” concepción de la maternidad y la paternidad como la carga genética, únicamente. Antes la madre era la que paría, físicamente. Ahora gestar y parir ha regresado a su origen aristotélico: no tiene valor engendrador, la nueva vasija vacía ha generado un hijo que no es suyo.

En el panorama internacional encontramos opiniones y jurisprudencias muy diversas. El debate se centra de la siguiente manera: la parte favorable plantea la cuestión como un tema de derechos: el derecho a tener hijos, el derecho a formar una familia. Y acude a la lógica de los acuerdos contractuales: todas las personas ganan y no hay daños a tercer. En principio la mayor parte de la sociedad es sensible a estos discursos, el valor de la familia, el deseo de formar una familia es incuestionable.

La visión humanista y convincente del derecho a formar una familia cambia cuando se observa más allá del deseo individual y se reflexiona desde el punto de vista de una nueva puerta abierta a la mercantilización del cuerpo de las mujeres. Parece que el mercado de cuerpos de mujeres siempre ofrece menos resistencia que otros. Incluso que de los cuerpos muertos. A saber, hoy por hoy nadie accede a abrir un mercado de venta de riñones o hígados o corazones, por ejemplo de familiares muertos. Existe un fuerte rechazo social a negociar con trozos del cuerpo, aún siendo trozos de cuerpos de personas muertas y que hayan accedido a hacerlo bajo contrato firmado (previamente al óbito). Y además de forma altruista, para que se beneficien los que le sobreviven.

En este caso anterior, a pesar de que parece que sólo hay beneficios por todas partes, la sociedad encuentra un límite al negocio. Ese límite sólo se puede llamar la dignidad humana, aunque no sea fácil definirla. Y, sin embargo, todo el mundo experimenta cierta simpatía ante el hecho de que las mujeres pobres alquilen sus cuerpos o trozos de ellos y pasen de alguna forma a no pertenecerse durante los nueve meses que dura la gestación. La sociedad no quiere mirar de frente, no quiere ni enterarse de que las condiciones en los países en que se habla de “granjas de mujeres” son más que draconianas insultantes. La ley del mercado, como bien se sabe, es abaratar los costes de los productos y extender la demanda.

Ante las numerosas cuestiones éticas y legales que surgen de este nuevo paso en el mercado de los cuerpos, autorizadas voces de la filosofía moral y política están pidiendo que se reflexione antes de actuar y dar un paso que puede tener consecuencias graves en un mundo/mercado marcado por las desigualdades económicas, de género, de etnias y geopolíticas. Porque además, ¿en qué se diferencia esta práctica de la venta de bebés? Alguien paga y paga por recibir un producto y ese producto es un bebé. ¿Qué es lo que diferencia este proceso de la compra pura y dura de un bebé? Qué marca la diferencia ¿El que la carga genética del bebé no es de la madre gestante? Tal vez nos encontremos ante un proceso que acabará legitimando la compra de bebés. Si hay consentimiento y dinero por medio, ¿en función de qué va a haber límites al mercado? ¿Algo llamado moral? Como suelen mantener los defensores de la gestación subrogada: no entremos en cuestiones morales, que cada cual tiene la suya.

La prostitución de mujeres: una escuela de lo que también es y para lo que también sirve una mujer

Hoy el sexo está hasta en la sopa, en todas sus formas y supuestas transgresiones. Las prácticas sexuales han pasado a la luz de una manera tan abierta y pública que hasta el filósofo Michel Foucault se quedaría bien sorprendido. Desde espacios muy diversos se observa una decidida y consciente voluntad por situar la sexualidad en un lugar cada vez más central de nuestra identidad y de nuestras vidas. No es fácil leer un diario, ver la televisión o escuchar la radio sin recibir mensajes sobre cómo debemos vivir nuestra vida sexual. El sexo se ha convertido en un lugar común tanto en la cultura popular como en la académica, de la mano de la teoría queer.

Ante esta omnipresencia de la sexualidad la pregunta sobre el género de la sexualidad cobra especial relevancia. La sexualidad está megagenerizada. Esta idea forma parte de la tradición feminista, pero si algo se trata de obviar hoy día, en los nuevos discursos que pugnan por redefinir la sexualidad, es precisamente esto, el hecho de que la sexualidad tiene género. Es la herencia del planteamiento de Gayle Rubin. Voy a poner un ejemplo de partida, el de la prostitución. El modelo del discurso mercantilista y desgenerizado. Tanto el poderoso negocio del sexo, como voces de prestigiosas profesoras universitarias, como grupos “transgresores y subversivos” coinciden en la machacona idea de hablar de “trabajador@s sexuales” o de definir la prostitución como el intercambio entre “dinero y servicios sexuales”. En ambos casos se invisibiliza el género: el hecho de que son mujeres las prostituídas, y, sobre todo, que son hombres los que pagan. Esta abstracción, alguien paga, alguien recibe, supone un retroceso a los viejos tiempos pre feministas. En que los sujetos eran entes abstractos y descontextualizados, “hongos hobbesianos” en palabras de Celia Amorós. Por eso hoy es imprescindible el análisis de género de la sexualidad.

Pornografía en la red

La pornografía está hoy omnipresente en la vida cotidiana a través de internet. Un problema con la pornografía es que carece de límites, a libre disposición de cualquier usuario de la red. También que la pornografía, en su abrumadora mayoría, es absolutamente machista y sitúa a las mujeres como “guarras” o tontas perdidas tendidas por ahí, con poca ropa y esperando “un cipotazo”, en la línea en que ya lo hiciera Henry Miller en sus “liberadoras” novelas. Novelas que son un canto al rey de los cipotazos o cómo un día sin conseguir un polvo gratis de alguna, la que sea, es una pérdida de tiempo. Uno de los resultados es que hoy, que no se leen tantas novelas, con el poder amplificador de internet, los chicos y los hombres están recibiendo el mensaje de que las mujeres son objetos sexuales a su alcance.

El pensamiento crítico tiene que retornar al área de la sexualidad más allá del mandato de “celebrar las diversidades” y acatar la idea, un tanto simplona y poco elaborada, de que “el sexo es bueno”. La crítica es siempre necesaria, más lo será en un terreno en que el sexismo y el dinero campan a sus anchas. Pero el problema real es el de la imposición de la pornografía como sexualidad normativa y hegemónica. Las jóvenes no están encontrando argumentos con los que oponerse a este modelo de sexualidad, que, como ha señalado Walter, es el de la prostitución: desprovisto de elección, de reciprocidad y de emociones (Walter, 2010). Ni siquiera la atracción sexual cuenta como componente. El mandato normativo no es ya desvincular amor de sexualidad, es desvincular la sexualidad de la misma atracción sexual particularizada.

Cuando se aborda el tema de la pornografía, la conversación suele derivar, casi siempre, al tema de la voluntariedad y el consentimiento. Se argumenta que son muchas las jóvenes que ponen sus fotos desnudas de forma voluntaria en la red. También que son muchas las cantantes que cantan semidesnudas, las actrices que sacan beneficios de posar desnudas. Se interpreta casi como una ventaja que favorece injustamente a las mujeres. Es decir, se interpreta como una ventaja el que las jóvenes puedan mercantilizar y sacar provecho de su cuerpo.

Prostitución en la realidad

El camino que sigue la prostitución en nuestras sociedades es similar al de la pornografía. Un camino de intromisión en la vida cotidiana, de normalización y legalización. Hace años, y a raíz de la revolución sexual iniciada en los sesenta – las nuevas libertades sexuales, que van desde el progresivo descenso de la edad de comienzo de las relaciones sexuales hasta la aparición de secciones fijas de consejos y recomendaciones sobre prácticas sexuales en los blogs de todos los periódicos- lo esperable era la práctica desaparición de la prostitución. Y, sin embargo, con la globalización el tráfico de chicas y mujeres se ha convertido en un gran negocio internacional de las mafias, junto con el tráfico de armas y el tráfico de drogas. Hoy en día perviven y se han radicalizado las dos posturas enfrentadas en este tema en las “guerras del sexo” de los ochenta.

Por un lado y desde una postura cercana tanto a lo queer como al neoliberalismo, se argumenta desde la tesis de que la prostitución es un trabajo más, que todo, y por supuesto el cuerpo, debe entrar en el mercado capitalista donde se intercambian servicios por dinero y que hay mujeres que optan libremente por esta actividad y por tanto hay que regularla. Por otro lado está la postura abolicionista. Desde esta posición la prostitución no es comparable a ningún otro trabajo, por eso, entre otras cosas no es ni puede ser estudiado como profesión en los centros públicos de enseñanza. Esta postura plantea con radicalidad la investigación de lo que realmente subyace a la prostitución de las mujeres y como ideal último la desaparición de la misma. También se defiende que la sexualización de las mujeres y su comercialización es hoy, en los tiempos de la igualdad formal, uno de los mecanismos fundamentales de reproducción de la desigualdad sexual (de Miguel, 2015).

La práctica de la prostitución refuerza la concepción de las chicas/mujeres como cuerpos y trozos de cuerpos de los que es normal disponer y de los que no importa preguntarse cómo ni por qué están ahí. El hecho de que los varones busquen y encuentren placer sexual de personas que obviamente no les desean en absoluto es, sin duda, una importante materia de reflexión sobre el abismo que se abre bajo la aparente igualdad y reciprocidad en las expectativas y vivencias sobre la sexualidad. Esta despersonalización de seres humanos, a veces muy jóvenes y en su mayoría inmigrantes de todas las etnias y países empobrecidos supone, aparte de la inmoralidad que pueda significar, la reproducción activa de las identidades más arcaicas y conservadoras del patriarcado: por un lado están las mujeres madres y esposas, hijas y amigas, y por otro las putas, las mujeres que al no ser de ninguno pueden ser de todos, las célebres “mujeres públicas”.

Sin embargo, desde el mundo de la creación –películas, series, video clips- se está machacando con el tema de “las chicas alegres” y modernas” y lo normal de la prostitución como un mandato que hay que aceptar: es normal y deseable buscar placer en la necesidad y falta de deseo ajenas. Realmente las generaciones más jóvenes, que son llamadas a la transgresión por la publicidad y los medios viven muy mal el insulto de “puritana, frígida, reprimida”. Están desarmadas teóricamente para interpretar como parte del sistema de dominación patriarcal un comportamiento que bajo la apariencia de posmodernidad remite a las más rancias y antiguas imposiciones patriarcales. A lo que se llama el oficio más viejo del mundo. Sin embargo, hoy la diferencia ya no está entre chicas buenas y chicas malas, está entre chicas que pueden controlar el acceso a sus cuerpos y las que no van a poder hacerlo. La prostitución de las segundas se legitima, en general, con la frivolidad de las primeras. La película de Pretty Woman idealiza y glamouriza la prostitución y refuerza la idea de que es un trabajo libre y maravilloso. Las prostitutas reales, a la vista está, aguantan en las carreteras, en los polígonos y las habitaciones de los burdeles. Y ni les sube al coche Richard Gere, ni les llevan de compras, precisamente.

El problema, volviendo al debate teórico, reside en que en el “post feminismo” y el enfoque queer, el concepto de libre elección o consentimiento se ha convertido en el tema central de las argumentaciones, y a menudo el punto final de las mismas. Ella lo ha elegido, no hay problema. Sin embargo, es posible argumentar, como ya hiciera en su día Simone De Beauvoir, que ningún sistema de dominación se mantiene sin la complicidad de los sometidos. Cuando las feministas de los sesenta boicoteaban la elección de Miss America, hacían patente la mercantilización de los cuerpos de las mujeres que desfilaban en bañador mostrando la mercancía. Y claro que las rebeldes de la época sabían que las candidatas a Miss se presentaban voluntariamente. Lo que no se le ocurría a nadie, menos a las feministas, era mantener que el concurso, “empoderaba a las mujeres”. Pues esto es, exactamente, lo que hace hoy día una parte del feminismo con la pornografía y la prostitución. Mantener que como hay dinero por medio, empodera a las mujeres. Algunas artistas que ganan mucho dinero por desnudarse o contar su vida sexual desempeñan un papel importante para legitimar esta nueva normativa sexual. Pero algo tiene que estar claro: que una mujer gane dinero con lo que hace, sea una mujer heterosexual, lesbiana o transexual, no hace de ello un acto ni subversivo ni feminista. Haya o no haya sexo por el medio.

El capital erótico o la versión fina de “vende tu cuerpo o al menos utilízalo”

En los últimos tiempos no dejan de aparecer enfoques teóricos revestidos de “neutralidad científica” que sostienen que las mujeres cuentan con grandes posibilidades de ascenso y promoción gracias a lo que se puede denominar su “capital erótico”, antes cuerpo. El libro de Catherine Hakim, Capital erótico, el poder de fascinar a los demás, es uno de estos casos. La tesis de Hakim es sencilla, el capital erótico puede y debe ser utilizado por las mujeres como ascensor social y como recurso de intercambio monetario, ya sea en el matrimonio o en la prostitución. El uso de tal recurso es legítimo en una sociedad donde las mujeres gozan de más capital erótico que los varones y donde éstos desean obtener favores sexuales que a las mujeres les interesarían mucho menos.

Lo que hay que enfatizar, como tan certeramente ha señalado Isabel Menéndez, no es que una señora escriba este ensayo, sino la enorme atención mediática que suscita. ¿Es algo casual que mientras el discurso del feminismo humanista y universalista apenas logra salir de los círculos minoritarios, las publicaciones que pregonan el determinismo biológico y su aceptación tipo hombres de Marte mujeres de Venus se vocean en todos los medios de masas? En palabras de Menéndez lo que interesa a los medios es convertirse en altavoces de “posiciones que, bajo un lenguaje pseudofeminista, no son sino una vuelta de tuerca al pensamiento patriarcal” (Menéndez, 2015). La sociedad apoya con tanto fervor la libertad de las mujeres para venderse que no hay más remedio que aplicar la clásica hermenéútica de la sospecha y el cui bono.

El discurso de Hakim no es nuevo, ni mucho menos. Lo que ha sido novedoso en el caso de Hakim son dos cosas: por un lado la campaña de marketing que ha rodeado y publicitado su libro, y por otro lado, que no pretende quedarse en el plano analítico y descriptivo, explicar cómo funciona de hecho la sociedad, sino que normativiza cómo deben comportarse las mujeres. Y esta es la parte “provocativa” que tanto gusta a los medios y que tanto vende “en el mercado”. También porque ella misma luce su propio capital erótico para vender más y mejor, pero no a ella misma, su cuerpo, sino su libro.

Por otro lado, cabe preguntarse en qué difiere el planteamiento normativo de Hakim, que viene a decir “sácate partido hija, no seas ñoña” de los viejos consejos de las madres en el pasado: “Hija, tú ponte guapa y enseña un poco, pero lo justo”, “y sobre todo hazte un poco la tonta, que a los hombres no les gustan las listillas”, “tú halágale, dile lo listo que es, lo fuerte que es, lo bien que lo hace todo”. Teoría del capital erótico en estado puro.

¿Qué está hoy en juego? La cuestión importante que está en juego es el enfrentamiento entre una concepción neoliberal del ser humano como cuerpo y mercancía en que todo vale si hay dinero y “consentimiento” por el medio y una concepción humanista y un análisis radical y estructural de la sociedad. Una concepción en que no se estudian las decisiones de las personas como decisiones aisladas y donde se considera que las estructuras normativa y coactivas determinan a favor del sistema de dominación las elecciones de los individuos. Un sistema donde el consentimiento y el dinero se limitan a hacer aceptable lo inaceptable.

Neoliberalismo sexual y neoliberalismo económico

En la actualidad, diferentes autoras están coincidiendo en diagnosticar una nueva ola de reacción contra los avances de las mujeres. Y ya sabemos por la historia que siempre que ha habido avances sustantivos en la situación de las mujeres han venido seguidos de una oleada de teorías y publicaciones reaccionarias. De una nueva “mística de la feminidad y la masculinidad”. Si la filósofa ecofeminista Alicia Puleo escribe sobre una “contrarreforma patriarcal”, Alicia Miyares lo hace de “la revancha del patriarcado”. La teología feminista con autores como Margarita Pintos o Juan José Tamayo denuncian el doble rasero patriarcal de los fundamentalismos religiosos.

Una de las maneras de entender esta reacción es analizar la proliferación de los discursos neomachistas en la red. Estos discursos adoptan diversas formas como la minimización de la violencia de género o la acusación de que el feminismo quiere dar la vuelta a la tortilla y quienes ahora necesitan protección son los hombres. En el contexto de este texto, en que analizamos la expansión del mercado, el discurso neomachista y post feminista se articula de la siguiente forma: por un lado se mantiene que las mujeres ya son libres e iguales, por otro, que en consecuencia ya son libres para venderse.

Según este planteamiento individualista se invita a pensar, a veces con cierta agresividad, que cualquier decisión que toma una mujer es, por el hecho de que la haya tomado una mujer, una decisión feminista. Por el mero hecho de que ella “libremente” haya decidido. El feminismo se convierte en una teoría política que coincide enormemente con las preferencias individuales y el neoliberalismo más posmoderno. Y nada que ver con el liberalismo clásico que si tenía que ver con los contextos en que se realizaban las acciones. Lo definitivo es que en este “yo decido” y “quién eres tú para cuestionar mi acción”, el contexto social y económico, de género y clase que condiciona las decisiones ha desaparecido.

Que una mujer decide prostituirse: bendita libertad. Que decide dejar de trabajar en el mercado asalariado cuando tiene su primer hijo: bendita libertad. Que decide someterse a una operación para implantarse unos pechos de silicona o para recomponerse sus labios mayores y menores en sus partes sexuales: bendita libertad. Salir medio desnuda en las campanadas de noche vieja con un señor vestido al lado: bendita libertad. Y por si no estuviera bien claro, ya son ellas mismas quienes se encargan de pregonarlo en las redes sociales: “nunca me he sentido tan absolutamente libre (que como cuando he cobrado por mercantilizar mi cuerpo”.

La imposición neoliberal del mito de la libre elección no se puede combatir fácilmente por medio de eslóganes. Para comprender cómo funciona el sistema de poder y desigualdad en que estamos inmersos hay que sentarse a reflexionar. Seguramente leer, estudiar, desarrollar la capacidad de analizar estructuras. Y desarrollar también la empatía y un punto de vista moral. Interesarse por algo más que el propio ombligo o si a ti personalmente te va bien.

Sexo y mercado están deviniendo más compañeros que nunca. Y por el camino se convierten en el modelo para legitimar cualquier uso del cuerpo si hay dinero por el medio. El eslogan que circula por la red “mi cuerpo es mío, sí a la prostitución, si al aborto, sí a los vientres de alquiler” es una buena muestra de ello. En esta ceremonia de la confusión que son a menudo los mensajes de las redes se mezclan los derechos humanos con los temas de mercado, de lo que se puede comprar y vender. Es decir, la idea del ser humano como un ser entre otros pero con un proyecto único que le hace sujeto de derechos frente a una visión del ser humano como propietario de una mercancía, su cuerpo, de la que puede y debe disponer en una sociedad de mercaderes. Legitimar la venta de cuerpos como productos en sí mismos significa el fin de cualquier barrera al poder económico y patriarcal. Poderes que no ven ni quieren ver más allá de sus deseos.

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Fuente Religión Digital