Interesante artículo leído en Redes Cristianas:

Entre los personajes postergados en el trastero de los evangelios, Teófilo vela cubierto por una densa penumbra que ha imposibilitado descubrir su verdadera personalidad. Parece normal que su recuerdo haya caído en el olvido siglo tras siglo: él no figura en el plantel de actores que intervienen en el desarrollo de los hechos. Ni siquiera pertenece a aquella generación. Fue Lucas, unos decenios más tarde, quien incluyó su nombre en el prólogo de cada uno de sus dos libros (Lc 1,3; Hch 1,1).

Sin participación alguna en la acción, ni aun como personaje decorativo, Teófilo está plantado fuera del escenario, a la puerta, como un callado y humilde centinela observando el paso de multitud de personas que acceden al texto sin apenas reparar en su presencia:

“…he resuelto yo también, después de investigarlo todo de nuevo con rigor, ponértelo por escrito de forma conexa, excelentísimo Teófilo, para que compruebes la solidez de las enseñanzas con que has sido instruido” (Lc 1,3-4).

Verse nombrado de nuevo en la primera línea del libro de los Hechos (Hch 1,1) tampoco le ha valido a Teófilo para gozar de mayor notoriedad:

“En mi primer libro, querido Teófilo, traté de todo lo que hizo y enseñó Jesús desde el principio” (Hch 1,1).

A pesar de su nombre, del alto tratamiento con que se le distingue y del singular motivo por el cual se le menciona, Teófilo resulta todavía hoy un completo desconocido.

Aunque de entrada y a estas alturas pueda parecer insustancial tratar de saber algo acerca de su persona y ocupación, no está de más aproximarse al personaje por si guardara en su anonimato algún preciado tesoro que pudiera sernos útil a los que nos adentramos en el texto que él mismo leyó a conciencia hace ya casi veinte siglos.

Su nombre de procedencia griega, Θεόφιλος (amigo de Dios), constatado como tal nombre desde el siglo III antes de nuestra era, fue usado desde entonces con frecuencia e indistintamente por griegos y judíos. Su significado ha llevado a pensar que Teófilo no fue una persona real, sino un símbolo donde se aunarían todos los amigos de Dios o, acaso, un personaje representativo de la comunidad a la que Lucas se dirige.

Ahora bien, el adjetivo superlativo κράτιστος (“excelentísimo”) asociado al nombre (ambos escritos en vocativo: κράτιστε Θεόφιλε) favorece la idea de que Teófilo fue un ser histórico contemporáneo de Lucas. El tratamiento de excelentísimo habla de una persona significada por su preeminente posición o su destacada función. En el NT solo Lucas utiliza este calificativo. Lo hace en el libro de los Hechos para referirse a personajes históricos: a Félix, procurador de Judea (52-59/60 d. de C.) (Hch 23,26 y 24, 3) y a Festo, procurador de Palestina (59-62 d. de C.) (Hch 26,25).

A partir de estas referencias textuales no han faltado especulaciones tratando de identificar a Teófilo con figuras distinguidas de la época, si bien la única evidencia se reduce al título que el propio Lucas le concede.

La conclusión, aunque general, parece obvia: Teófilo era, según el registro del evangelista, un personaje de muy alta consideración.

Se ha llegado a pensar que podría haber sido el patrocinador de las obras de Lucas, aunque tal teoría no pasa de ser una simple conjetura sin base alguna en el texto.

Lo cierto es que ni el nombre ni el distinguido tratamiento resultan tan elocuentes como la razón por la cual Lucas le menciona. Su aparición se debe exclusivamente al hecho singular de ser el destinatario de sus dos importantes documentos, lo que indica el grado de confianza de Lucas en el personaje y la categoría personal de éste. A él van dirigidas las dos dedicatorias con que el evangelista abre cada uno de sus libros.

La primera, la que da entrada al evangelio, contiene un dato a tener en consideración cara a indagar en la identidad de Teófilo:

“para que compruebes la solidez de las enseñanzas con que has sido instruido”. (Lc 1,4). Leer más…

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EVANGELIO DE LUCAS / Robert E. Goss, en The Queer Bible Commentary. Traducción: M.C.R.P.

VUELVE DEL REVÉS EL MUNDO FUNDAMENTALISTA.-

En Hechos 17.6, los judíos acusan a los misioneros de Jesús de haber vuelto “el mundo del revés”. La acusación se levanta contra los seguidores de Jesús pos-resurrección; sin embargo, sus prácticas encuentran su fundamento en el desafío social y religioso de Jesús, en el Evangelio de Lucas, a los judíos fundamentalistas, con diferentes agendas para la santidad. En los procesos ante Pilatos, Jesús es acusado: “Pervirtió (hizo “queer”) la nación…” (23.5) Jesús destruyó el universo simbólico de muchos grupos judíos. Es su acción simbólica en el templo, que fuerza a la poderosa elite sacerdotal, a tomarlo preso y llevarlo ante los romanos.

Los códigos de pureza son mapas simbólicos de que lo que constituye la santidad y la completud, en el nivel del cuerpo social y físico. Jerome Neyrey y otros eruditos bíblicos han realizado análisis importante de los mapas de pureza del judaísmo palestino del primer siglo, basado en la obra de Mary Douglas (Neyrey 1991: 273-304)

“La idea de impureza implica una estructura. Para nosotros, la impureza es un tipo de categoría compendiada de todos los hechos que borran, contradicen o confunden las clasificaciones aceptadas. El sentimiento subyacente es: un sistema de valores que se expresa habitualmente en un arreglo de las cosas, ha sido violado” (Douglas 1966: 51)

En los códigos del Levítico, hay un fuerte vínculo entre la pureza y la santidad, y este vínculo se intensificó durante el Judaísmo del Segundo Templo. La impureza es “asunto fuera de lugar”, desorden social que se extiende a todos los mapas y sistemas de clasificación aplicables a la sociedad, el cuerpo y el pueblo. (Neyrey 1991: 274) Varios grupos judíos – los saduceos, grupos fariseos, la comunidad de Qumran y sus adherentes laicos – tenían su particular política de santidad y pureza. Leer más…

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EVANGELIO DE LUCAS / Robert E. Goss, en The Queer Bible Commentary. Traducción: M.C.R.P.

RELACIONES HOMOERÓTICAS.-

La historia del centurión aparece no solo en Mateo 8.5-13 y Lucas 7.1-10, sin también en Juan 4.46-54. La mayoría de las opiniones eruditas encuentra el relato de Mateo como la versión más cercana a la fuente original. La presunción de heterosexualidad ha cegado, sin embargo, a los estudiosos heterosexuales y al clero en cuanto a la verdadera naturaleza de esta historia de sanación. ¿Cómo podría un modelo de fe estar en una relación pederástica? Un número de autores leen una relación homoerótica entre el centurión y su muchacho (Horner 1978: 122; McNeill 1995: 132-6; Williams 1962: 60-3; Hanks 2000: 48; Jennings 2003: 131-44)

Lucas usa el término “servidor” (“doulos”), en lugar de joven (“país”), en la versión de Mateo.

Con la predominancia de la pederastia en el mundo grecorromano, cualquier lector del siglo I, comprendería inmediatamente la relación entre el centurión romano y su joven, como pederástica. Robin Scroggs escribe:

“Las prácticas de la pederastia emergieron de una matriz social dominante del día. En algunos barrios, estas relaciones eran alabadas, en casi todos los barrios, condonadas… es importante mantener en la mente que la pederastia grecorromana era practicada por un gran número de hombres, en parte porque era socialmente aceptable, mientras que muchas otras personas en realidad la idealizaba como un proceso normal en el curso de la maduración.” (Scroggs 1983: 27)

Tom Hanks anota: “A la luz de las prácticas comunes de los soldados romanos, se entiende más como una relación sexual” (Hanks 2000: 47-8) John McNeill también destaca que a los centuriones no se les permitía casarse durante su período de servicio militar. El centurión encontraba placer físico de su esclavo” (McNeill 1995: 134) Pero Lucas usa el término “esclavo” para sugerir el término “joven”. Lucas dice que el esclavo del centurión era precioso o caro (entimos) Verstraete y más recientemente, Walters han subrayado la naturaleza de las relaciones homoeróticas y los arreglos entre los hombres libres romanos y sus esclavos (Verstraete 1980: 227; Walters 1993: 29). Leer más…

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EVANGELIO DE LUCAS / Robert E. Goss, en The Queer Bible Commentary. Traducción: M.C.R.P.

LAS FAMILIAS “QUEER” EN EL REINO DE DIOS.

Una de las ficciones más irreales del derecho religioso es la noción de que Jesús es el arquitecto y fundador de los “valores familiares tradicionales” (Ruether 2000: 4-7) De hecho, una gran parte de las tradiciones evangélicas es anti-familia, se dirige a estructuras alternativas de la familia patriarcal. En 8.19-20, la madre de Jesús y los hermanos biológicos no pueden alcanzarlo, pero se le avisa de su presencia. Él responde: “Mi madre y hermanos son aquellos que escuchan la palabra de Dios y la ponen en práctica” (8.21) Desde el punto de vista espacial, su madre y hermanos son extranjeros y los que lo escuchan están dentro del reino de Dios. Todas las obligaciones hacia los padres, esposas y familias son abandonadas por este espacio fronterizo de género del reino de Dios. Los valores familiares tradicionales son enfáticamente rechazados.

Jesús rompe con los hogares tradicionales; anuncia: “Quien viene a mí y no aborrece a padre y madre, esposa e hijos, hermanos y hermanas, sí, e incluso la vida misma, no puede ser mi discípulo” (14.26) Jesús creó una familia de Dios nueva, alternativa: “Las familias en el reino de Dios son reconstituidas, una familia no biológica de discípulos iguales. Jesús hace “queer” la casa judía, para crear familias de elección (Goss 1997:8) La casa “queer” de Dios, dio a hombres y mujeres una nueva libertad, subvirtiendo la jerarquía y el apego a la familia patriarcal. Esta era el modelo para la autoridad del estado, ya que representaba la hegemonía masculina sobre las mujeres, niños, esclavos, varones inferiores y trabajadores. El reino de Dios pertenece a los niños (18.16) y estos son el modelo de lo que significa ser discípulo (18.17). Las jerarquías políticas son vueltas del revés en el reino de Dios. Así, la familia de Dios desafía a la autoridad galilea, a Herodes Antipas, a las elites sacerdotales judías y a los conquistadores romanos.

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EVANGELIO DE LUCAS / Robert E. Goss, en The Queer Bible Commentary. Traducción: M.C.R.P.

ACCIÓN COMPASIVA

Ungido con el Espíritu en su bautismo, Jesús comienza su ministerio profético, declarando que el versículo profético de Isaías 61.1, se ha cumplido hoy. Para Lucas, Dios lo ha ungido como un profeta carismático, para predicar la buena noticia a los pobres, proclamar la libertad a los cautivos, traer recuperación de la vista a los ciegos, liberar a los oprimidos, y proclamar un año de gracia del Señor. Jesús rompe los límites sociales y físicos, para sanar y componer las vidas. Lucas destaca la compasión en el ministerio de Jesús. En el “Sermón en el Llano”, Jesús anuncia: “Sean compasivos como su Dios lo es” (6.36) Marcus Borg anota que “…el término compasivo tiene las connotaciones de alimentador, dador de vida, abrazador; quizás también sugiere sentimientos de ternura” (Borg 1984 (1998):102)

Jesús habla y vive la compasión de Dios, dirigiéndose a los pobres y los ricos de la misma manera, curando a los que sufren y creando una comunidad inclusiva. Las curaciones y exorcismos son importantes en el ministerio de Jesús. El Evangelio de Lucas destaca los sufrimientos de las personas que buscan curación. Tradicionalmente, Lucas fue considerado como médico, y esa impresión emerge del retrato que hace de Jesús, como un sanador compasivo; que cura a los enfermos y exorcisa a los poseídos. Para Lucas, Jesús restaura a aquellos que están enfermos y los incluye en una nueva sociedad: el reino de Dios. Como los enfermos no forman parte del reino de los sanos, deben ponerse aparte o excluirse. Jesús expresa la compasión de Dios para con aquellos que sufren físicamente, incluso desafiando las leyes del Sabbath, en cuanto a la curación de los enfermos (4.31-37; 6.6-11; 13.10-17; 14.1-6) Jesús argumenta que el Sabbath es un día de restauración y totalidad, y qué mejor día para curar y hacer que las personas estén completamente sanas. El Sabbath está hecho para mostrar la compasión de Dios.

Un paralelo entre las historias de curación de Jesús y los “queer” contemporáneos es el cambio de los cuerpos. ¿Por qué los cuerpos de los translesbigay provocan respuestas tan fóbicas? ¿Por qué los cuerpos enfermos en la Palestina del siglo I, provocaban respuestas tan fóbicas? En ambos casos, el miedo a la polución es sintomático de una sociedad ansiosa en cuento a los límites sociales. Cualquier cosa que cruce o rompa esos límites, es potencialmente peligroso y definitivamente contaminante de la sociedad, entonces y ahora. Leer más…

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EVANGELIO DE LUCAS / Robert E. Goss, en The Queer Bible Commentary. Traducción: M.C.R.P.

HOSPITALIDAD.-

A las personas “queer” les encanta compartir meriendas y fiestas. Nuestras comidas “queer” – ya sean “lluvia” espontáneas o elegantes banquetes – son un medio de conversación, comenzar y continuar relaciones sociales. El alimento y las conductas mientras se come, son parte de un complejo cultural; cumplen funciones sociales y culturales, además de satisfacer necesidades nutricionales. Construyen y expresan relaciones sociales y valores culturales; su forma puede imitar valores familiares y expresar visiones alternativas de relaciones y familias. Las comidas “queer” a menudo están abiertas a parejas, niños, amigos, amigos de amigos y antiguas parejas. John McNeill observa que la hospitalidad es una virtud “queer”, citando a Henri Nouwen y su definición: “esa virtud que nos permite romper la estrechez de nuestros miedos y abrir nuestra casa al extraño, con el entendido de que la salvación llega a nosotros en la forma de un viajero cansado” (McNeill 1988: 97) Para McNeill, la hospitalidad “queer” se expresa en la parábola del Buen Samaritano, donde el samaritano es un “drag queen” que levanta a un hombre herido en la Calle 42 de Nueva York y ve pasar a un sacerdote católico y a un trabajador social (McNeill 1988: 96) Pero vayamos más allá de lo que hace McNeill. Imaginemos que ese hombre herido es un cardenal católico o evangelista de televisión como Pat Robertson.

La sorpresa llega en el amor demostrado hacia alguien que ha perseguido activamente a la comunidad “queer” y ha instalado un clima de violencia social. Comunica el choque intencional de la parábola del samaritano y el mandato de Jesús, en cuanto al amor a nuestros enemigos. El reino de Dios es radicalmente inclusivo, y Jesús recomienda a su audiencia que imiten al samaritano compasivo, un excluido odiado y despreciado de esa época. La hospitalidad “queer”, de la misma manera, encuentra a Dios presente en el extranjero, el enemigo, o el líder religioso homofóbico. Leer más…

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EVANGELIO DE LUCAS / Robert E. Goss, en The Queer Bible Commentary. Traducción: M.C.R.P.

LA POBREZA VOLUNTARIA Y LOS EXCLUIDOS.

El Evangelio de Lucas ha sido llamado el “Evangelio de los pobres”, ya que avanza en la noción de la “opción preferencial de Dios por los pobres”. Jesús llama a sus discípulos a renunciar a la riqueza y compartirla voluntariamente con los pobres. Llama a Simón a los hijos del Zebedeo, para que sean sus discípulos, y ellos dejan todo para seguirlo (5.11) El discipulado requiere dejar voluntariamente todas las posesiones (14.33) y las relaciones familiares (9.61-2) Es interesante que Jesús no llama a los excluidos a su discipulado, sino que pide a sus discípulos la pobreza voluntaria y que compartan su riqueza con los marginados (12.33) Los discípulos, que abrazan voluntariamente la pobreza, son llamados “benditos”, porque compartirán el reino de Dios. Jesús y sus seguidores más cercanos vivían compartiendo lo que tenían – un fondo común aportado por las mujeres de Galilea (8.1-3)

El amor al dinero es incompatible con el servicio en el reino de Dios. Lucas agrega la parábola del sirviente deshonesto, para desviar la obvia interpretación del Jesús que sanciona las acciones inteligentes pero deshonestas del servidor. Jesús dice: “Ningún esclavo puede servir a dos amos, porque el esclavo odiará a uno y amará al otro, o será devoto hacia uno y despreciará al otro. Ustedes no pueden servir a Dios y a la riqueza” (16.12-13) Lucas llama a los fariseos “amantes de la riqueza” (16.14) y los que aman el dinero son incompatibles con la economía del reino de Dios. Las riquezas pueden dejar a las personas sordas y ciegas a las necesidades de los excluidos, y esto se vuelve destacado en la parábola de Jesús “el hombre rico y Lázaro” (16.19f) No los ricos, sino los pobres, están cerca de Dios.

Jesús advierte a sus discípulos en el sentido de que los cuidados, las riquezas y los placeres de la vida, pueden ahogar el llamado al discipulado. La historia del llamado al joven rico (18.18f) es un ejemplo de un llamado que no tuvo éxito. El rico no estaba dispuesto a dejar su estatus económico y vender todo lo que tenía para distribuirlo entre los indigentes. Los ricos son confiados, disfrutan el favor material y el estatus económico y no tienen necesidad del consuelo de Dios.

Las riquezas son un obstáculo para ser discípulo de Jesús. Por otra parte, Zaqueo, un extraño, se convierte en el modelo del dar (19; 1-10) Aparece como contraste al joven rico, porque da la mitad de su riqueza a los pobres, mientras restituye cuatro veces la cantidad, a quienes ha defraudado. Jesús dice a Zaqueo que la salvación ha llegado a su casa y ahora es un hijo de Abraham.

Jesús tiene la visión de una comunidad utópica, en la que se comparte, donde nadie tiene necesidades y donde es prioritario el cuidado de los pobres. Muestra esa alternativa de comunidad compasiva, en el reino de Dios. Mientras Jesús visita a los ricos e incluso acepta su hospitalidad, los llama a compartir su riqueza con los pobres. Llama la atención sobre la viuda que lo da todo (21.1-4) y la opone a aquellos que dan de su abundancia. Los discípulos son alentados a dar sin esperar recibir nada en recompensa (6.35) Halvor Moxnes anota que Jesús modela una nueva noción de beneficencia:

“Así, este modelo de interacción económica tiene importantes consecuencias para las relaciones sociales. Es una forma de dar que hace libre a la otra persona. No condena a la servidumbre o a la gratitud”. (Moxnes 1988a: 157)

En el reino de Dios, la riqueza no se transforma en poder social y estatus sobre las demás personas. Libera a ambos, el benefactor y el beneficiado, para comprender la generosidad gratuita de Dios, quien da sin esperar nada en recompensa.

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EVANGELIO DE LUCAS / Robert E. Goss, en The Queer Bible Commentary. Traducción: M.C.R.P.

JESÚS Y EL REINO “QUEER” DE DIOS

Jesús predicó el “reino de Dios”, un símbolo rico, polivalente de la teología bíblica y apocalíptica judía. La noción de Jesús acerca del reino de dios es un símbolo “queer”, que vuelve cabeza abajo y del revés algunas tradiciones teológicas judías conservadoras, para transformarlas en más universales e inclusivas. Cuando Jesús predicaba el reino de Dios, no lo hacía sobre una realidad trascendente, de otro mundo. El reino de dios es inmanente, presente y “queer”, en nuestro medio. Desafía a las lealtades étnicas y políticas; su mensaje se comprendería como desafiando a los intereses políticos de varias fracciones judías y últimamente del imperio Romano.

Jesús es un “rompedor” de límites, transgrede los códigos de pureza de los fundamentalistas y desafía a la hegemonía proto-heterosexual. Usa comparaciones provocadoras, parábolas y actos simbólicos, para desafiar a las normatividades religiosas. Michael Warner define lo “queer” como un paradigma transgresor, que representa “una más profunda resistencia a los regímenes de lo normal. (Warner 1993: xxvi) No se cuestiona que desde el nacimiento de Jesús a su resurrección, hay una dinámica “queer” en la narración de Lucas sobre la actividad de Dios y de Jesús. Para Jesús, el reino de Dios está fuera de lugar; es socialmente provocador, políticamente explosivo, y profundamente “queer”. Desafía a muchas formas de restricción cultural, a normatividades culturales hegemónicas y patriarcales. En Lucas 17.21, Jesús proclama que el reino de Dios está “entre ustedes”. Jesús predica la buena nueva de que Dios es activamente presente, cambiando las vidas, creando totalidad humana, y transformando al mundo. El reino de Dios no puede ser limitado al lenguaje metafórico de Jesús en sus parábolas y proverbios. Está tan activo en sus acciones parabólicas, curaciones y exorcismos, participación en la mesa, inclusividad y acción de parar el templo en Jerusalén. Lucas pinta a Jesús como un profeta “queer”, que realiza acciones dramáticas con un tono “queer”. El reino de Dios tomará forma en un liderazgo servidor, pobreza voluntaria y cuidado por los excluidos, hospitalidad y acciones compasivas. Dios creará un espacio “queer”; la transgresión de las normas de género, creando nuevas familias, y volviendo de cabeza el mundo simbólico de muchas fracciones religiosas judías. Leer más…

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EVANGELIO DE LUCAS / Robert E. Goss, en The Queer Bible Commentary. Traducción: M.C.R.P.

Las primeras tradiciones relatan que Lucas era compañero de Pablo, médico de una de las iglesias del apóstol, y su Evangelio puede considerarse como el desarrollo del Cristianismo Paulino en un mundo gentil, una generación más tarde. Lucas aborda una teología de un plan divino de historia de salvación en tres períodos: los profetas, el tiempo de Jesús y la historia del movimiento después de la Pascua. Su periodización teológica de la historia de la salvación saca el foco de atención de la inminente espera del fin del mundo y regreso de Jesús Cristo, a problemas serios: opresión y pobreza. Se retrata – más que cualquiera de los otros evangelistas – como un profeta hebreo, enviado al mundo para la salvación de todos y todas, judíos y gentiles (no judíos) Su intento es narrar cómo la salvación se extendió más allá del Judaísmo, hacia el mundo gentil. Este es el intento “queer” de Dios, el don incondicional de la salvación a todos/todas, la expansión de la salvación desde los heterosexuales a las personas “queer”.

Exploro el Evangelio de Lucas como lector de la resistencia – un exégeta activista, un pastor, un teólogo “queer”. “Queer” ha llegado a representar una fractura o transgresión de las categorías fijas. El erudito bíblico Halvor Moxnes utiliza el término “queer” como el mejor para caracterizar a Jesús: “Usar la palabra “queer” hablando de Jesús, describe sus radicales cualidades” (Moxnes 2003: 6) Esto es particularmente verdadero del Jesús que presenta Lucas. Este evangelista desestabiliza el mundo simbólico, volviéndolo del revés y transgrediendo los límites sociales, para crear una utopía “queer”, el reino de Dios. El profeta Jesús crea una alternativa, un mundo simbólico fuera del espacio o, en otras palabras, un universo “queer”.

Si Teófilo, amigo de Dios, era en realidad un patrocinador, un amante de Lucas, amigo, o una figura compuesta del lector, lo interpreto como la comunidad “queer”: frecuentadora o no de las iglesias, “normal” o “anormal”, gay o lesbiana, trasgénero, feminista, bisexual, intersexual y toda la variante de género y discriminados por su sexualidad. Es un escándalo: todos y todas son incluidos en la historia “queer” de la salvación de Dios en Jesús. Teófilo se presente como “excelente”, pues es un excelente amante, representa a la comunidad “queer”. “Teófilo” es un amante “queer” y leo a Lucas con la esperanza de que Jesús, el profeta “queer” inspirará a la Cristiandad del siglo XXI a abrazar al diferente en sexualidad y género, al minusválido y al marginalizado. Leer más…

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