“Para Monseñor Romero, el fundamento de su esperanza era el Dios de la vida”
“Para Mons. Romero, la presencia de Dios entre los pobres tenía fuertes implicaciones, a saber, su liberación de la opresión, de la violencia y de la muerte”
“Han pasado más de 40 años desde del asesinato de Mons. Romero, pero los ídolos de la riqueza y la seguridad siguen cobrándose nuevas víctimas”
“Pero, ¿cómo tener esperanza ante el poder devastador de los ídolos de la muerte? Para Monseñor Romero, el fundamento de su esperanza era el Dios de lavida”
“Como la historia ha demostrado, Mons. Romero se decidió definitivamente por la vida y dio la suya a cambio. Tal vez la dio, a pesar de todos sus temores y dudas, en la confianza de que los ídolos no son eternos, mientras que el Dios vivo sí lo es”
| Theresa Denger*
Introducción
Pocos días antes de su muerte, Monseñor Romero exclamó una frase que puede ser considerada como su testamento personal y teológico: “nada me importa tanto como la vida humana”(homilía del 16.03.1980). En esta pequeña frase está condensada su predicación, praxis y martirio, y entre líneas se deja vislumbrar su fe en el Dios de la vida. A continuación, vamos a desplegar diferentes aspectos y aristas de su predicación del Dios de la vida con el afán de hacer memoria subversiva, utópica y actualizante. Para ello nos dejamos iluminar por el eco-feminismo que pone en evidencia la vinculación entre la violencia contra la naturaleza y la violencia contra las mujeres e invita a reconectarnos con los hilos de la red sagrada de la vida.
La predicación de Monseñor Romero: los ídolos de muerte y el Dios de la vida
Si no hay nada más importante que la vida, entonces hay que desenmascarar y denunciar todo aquello que se hace pasar por más importante, los ídolos de la muerte: “yo denuncio, sobre todo, la absolutización de la riqueza. Éste es el gran mal de El Salvador; la riqueza, la propiedad privada como un absoluto intocable y ¡ay del que toque ese alambre de alta tensión, se quema…!” (Homilía del 12 de agosto de 1979). Con esta metáfora Monseñor mostró de forma gráfica las características de los ídolos: son algo creado y adorado o absolutizado por los seres humanos –así como el becerro de oro en el relato del éxodo–, son intocables e incuestionables, prometen salvación pero traen muerte, necesitan víctimas para subsistir (cfr. Sobrino, 2017, p. 345).
Mons. Romero terminó teniendo razón con su metáfora del alambre de alta tensión. No sólo la inmensa mayoría de los campesinos fueron privados de los medios para satisfacer sus necesidades vitales por el statu quo imperante; también fueron perseguidos hasta la muerte todos aquellos que lo tocaron y cuestionaron, reivindicando sus derechos básicos y luchando por cambios estructurales: campesinos y campesinas, sindicalistas, estudiantes, periodistas, sacerdotes y religiosos y religiosas, etc. Cayeron víctimas de dos ídolos a la vez: el de la riqueza y el de la doctrina de la seguridad nacional, que procede del primero y está a su servicio.
Según Mons. Romero, las fuerzas de seguridad están legitimadas para mantener la estructura económica y política con todos los medios y protegerla de los críticos y enemigos de la nación, incluso mediante detenciones arbitrarias, torturas, desapariciones y asesinatos (cfr. Romero, 2007, p. 136). El propio Romero fue testigo de estas atrocidades y describió su misión como “recoger cadáveres” (citado en: Sobrino, 2019, p. 159). Se convirtió en el primer referente para las madres de los desaparecidos y después en su santo patrón.
En medio de este sufrimiento -desafiando a los ídolos de la muerte- Mons. Romero confesó su fe en el Dios de la vida ycelebró su presencia entre los pobres:
“Creemos con el apóstol Juan que Jesús es «la Palabra de la Vida» (1 Jn 1:1), y que donde hay vida ahí se manifiesta Dios. Donde el pobre comienza a vivir, donde el pobre comienza a liberarse, donde los hombres son capaces de sentarse alrededor de una mesa común para compartir, allí está el Dios de vida.” (Romero, 2007, p. 190)
Para Mons. Romero, la presencia de Dios entre los pobres tenía fuertes implicaciones, a saber, su liberación de la opresión, de la violencia y de la muerte. Y la confesión del Dios de la vida sólo podía ser honrada y liberadora si iba precedida del lamento y la denuncia de los ídolos de la muerte.
Llama la atención que Mons. Romero no espiritualizara la liberación ni la dejara como un concepto abstracto en el vacío. Tanto en sus homilías como en sus cartas pastorales, la vinculó a la organización, que es a la vez un derecho inalienable y un deber ético y cristiano. “Nadie puede (…) privar a los hombres del derecho de organización y menos a los pobres, porque proteger a los débiles es la razón principal de las leyes y de la organización.” (Romero, 2007, S. 78). Defender los derechos de los pobres y vulnerables es un servicio a Dios, ya que corresponde al Dios de la Biblia, que defiende a los pobres, a los débiles y a las víctimas y cuya gloria es el pobre que vive (cfr. Romero, 2007, p. 192).
Aquí Mons. Romero hace suyo el sueño de la Conferencia de Medellín “de que los pobres tengan la suficiente fuerza para no ser víctimas de los intereses de unos pocos, como lo demuestra la historia”(p. 78). Las víctimas se convierten en sujetos de su propia liberación y en principales impulsores de una nueva sociedad. En el contexto de la persecución estatal bajo la doctrina de la seguridad nacional, Mons. Romero defendió a las personas organizadas de la sospecha general de terrorismo y subversión ilícita, enfrentándose – en términos actuales – a la criminalización de los defensores de derechos humanos.
La actualidad de los ídolos de la muerte
Así como los conflictos sociales y la dictadura militar de El Salvador no eran un caso aislado en la época de Romero, sino que reflejaban la realidad de gran parte del continente latinoamericano, las actuales crisis sociales, políticas y ecológicas del país también reflejan la situación de muchos otros países, especialmente del Sur global.
Han pasado más de 40 años desde del asesinato de Mons. Romero, pero los ídolos de la riqueza y la seguridad siguen cobrándose nuevas víctimas. En El Salvador, las comunidades rurales están amenazadas por proyectos de minería metálica, los llamados “proyectos de la muerte“, que contaminan irreversiblemente el suelo y las aguas subterráneas. Aunque, gracias a los esfuerzos de las organizaciones ambientales, la minería metálica fue prohibida en 2017, las empresas nunca se han retirado del todo de El Salvador y olfatean altos beneficios en el mercado internacional. Se están talando grandes extensiones de bosque para construir edificios de lujo y centros comerciales, secando literalmente el agua de las comunidades pobres vecinas. El monocultivo de la caña de azúcar, cuyas exportaciones benefician a una pequeña minoría, destruye el suelo, consume enormes cantidades de agua y contamina el aire al quemar la caña después de la cosecha. El grito de los pobres se une al grito de la tierra (cfr. Papa Francisco, 2015, LS 49).
En el contexto del estado de excepción decretado por el presidente Nayib Bukele el 27 de marzo de 2022 para supuestamente combatir la delincuencia de pandillas y mantener la seguridad pública, en el lapso de un año y medio aproximadamente 72.000 personas fueron detenidas sin proceso judicial, entre ellas activistas de derechos humanos y medioambientales que habían luchado contra la minería metálica en su región. En la vecina Honduras, importantes activistas medioambientales han sido criminalizados y encarcelados en los últimos años y algunos incluso han sido asesinados, como Berta Cáceres (†2016), que participaba en la defensa de los ríos ante las hidroeléctricas.
Tanto las crisis ecológicas como las detenciones masivas bajo el régimen de excepción han provocado una enorme crisis de cuidado y de abastecimiento en El Salvador, que recae principalmente sobre las mujeres. Ellas no sólo son responsables del trabajo de cuidados en el seno de la familia, sino que muchas también mantienen solas a sus hijos y otros familiares. Y cada vez son más las mujeres que hacen cola de día y de noche ante las abarrotadas cárceles, esperando una señal de vida de sus hijos detenidos.
La necesidad de una actualización eco-feminista de la predicación de Mons. Romero
Tal como muestra esta ubicación de los ídolos de la muerte en El Salvador de hoy, la proclamación del Dios de la vida de Mons. Romero exige una actualización eco-feminista. Al igual que la teología de la liberación, el eco-feminismo es también una reflexión basada en la concientización colectiva de experiencias sistemáticas de opresión y violencia y en una praxis que responde a ellas. Los sujetos no son indistintamente los pobres o aquellos que no toman la vida por supuesto (cfr. Sobrino, 2017, p. 151), sino aquellas personas que sufren ante todo la destrucción ecológica y la violencia: las mujeres. Las autoras eco-feministas ven una fuerte vinculación entre la violencia contra la tierra y la violencia contra las mujeres (y otros grupos desfavorecidos por la intersección de opresiones), desenmascarando esa violencia como patriarcal. Al mismo tiempo -y basándose en experiencias concretas- reconocen a las mujeres afectadas por la violencia patriarcal como sujetos primarios de una práctica ecológica y feminista de cuidado y liberación, que nos invita a todos a “reubicarnos dentro del tejido de la comunidad de vida de la tierra como una forma de detener la destrucción del planeta” (Ress, 2010, p. 112).
Para actualizar la predicación de Mons. Romero vamos a dar tres pasos: En primer lugar, con referencia a las autoras Amaranta Herrero e Ivone Gebara, desenmascararemos al ídolo de la riqueza como capitalismo patriarcal, que ha carcomido todas las dimensiones de la existencia humana, especialmente la forma en que percibimos la realidad. A continuación, asociaremos el ídolo de la seguridad nacional con la deificación de la imagen del hombre fuerte y dominante, apoyándonos en reflexiones de Marilú Rojas. Finalmente, vamos a encontrarnos con la presencia del Dios de la vida en el testimonio de mujeres y sus comunidades que resisten, sanan y esperan contra toda esperanza. Los textos de Geraldina Céspedes resultan de gran ayuda para poner en palabras las expresiones plurales y a menudo anónimas de la espiritualidad eco-feminista operante.
Desenmascarar el capitalismo patriarcal como primer ídolo de la muerte
En su momento, Mons. Romero ya había vinculado el ídolo de la riqueza con el capitalismo como sistema de violencia estructural para mantener los privilegios de una minoría, identificándose con la tradición del magisterio de la Iglesia. En su cuarta carta pastoral, enfatizó: “Este es el capitalismo que condena la Iglesia en Puebla siguiendo el magisterio de los últimos Papas y de Medellín” (Romero, 2007, p. 135).
La socióloga ambiental española Amaranta Herrero define el capitalismo como “patriarcal” y demuestra que “este sistema se sustenta en el trabajo gratuito de las mujeres, así como en el dominio y expolio de la naturaleza” (Herrero, 2018, p. 22). Aunque el trabajo de cuidados, realizado mayoritariamente por mujeres, es una piedra angular de este sistema, no está reconocido ni registrado en él. Su invisibilidad se revela por el hecho de que toda existencia y toda vida se reduce al valor del dinero (cfr. Herrero, 2018, p. 22). Sólo aquello que produce beneficios y contribuye al crecimiento cada vez más rápido de las estructuras creadas por el capital es real y valioso.
De este modo, la tierra y todos sus bienes son despojados de su dignidad y santidad, al igual que comunidades humanas enteras, cuyos medios de subsistencia son destruidos por la extracción de materias primas, los megaproyectos de construcción, etc., especialmente en el Sur Global. Las más afectadas son las mujeres que viven en los países empobrecidos, en tanto se les asigna el ya mencionado trabajo de cuidados, que está relacionado “con el aprovisionamiento de alimentos, leña o agua” (Herrero, 2018, p. 26), entre otras cosas. En el desempeño del rol de género que la sociedad les asigna, pueden “ver de primera mano las agresiones ecológicas contra campos, bosques o ríos“ (Herrero, 2018, p. 26).
Se hace difícil creer que las dinámicas destructivas del capitalismo patriarcal no se detengan ante los medios de subsistencia de la humanidad en su conjunto y de la Tierra en su totalidad, y que el sistema – especialmente una minoría que se lucra – estén cavando así su propia tumba. Como afirma Amaranta Herrero (2018), el capitalismo patriarcal ha conseguido “llevar al planeta a una nueva era geológica, hostil e impredecible” que daña “irreversiblemente al conjunto de seres vivos que forman la trama de la vida e incluso amenazar la propia supervivencia humana”(p. 22).
Ante esta dimensión catastrófica, cabe preguntarse por qué se mantiene este sistema con tanta obstinación y por todos los medios, si su dinámica es a todas luces suicida. En este panorama se suscita la cuestión de la antropodicea, e implícitamente se plantea también la pregunta de la teodicea como cuestionamiento de Dios como fundamento que posibilita todos los sistemas humanos, y ambas sólo pueden responderse en la práctica. Y son precisamente estas preguntas existenciales las que suscitan un análisis teológico de la realidad, que a su vez revela el carácter idólatra del capitalismo patriarcal.
Comentarios desactivados en Leonardo Boff: “¿Vale más el lucro o la vida? Lo que nos está salvando es lo que le falta al capitalismo: la solidaridad, la cooperación”
“El capitalismo se caracteriza por explotar hasta el límite la fuerza de trabajo, por el pillaje de los bienes y servicios de la naturaleza, en fin, por la mercantilización de todas las cosas”
“¿Debemos salvar la economía o salvar vidas humanas? Si hubiéramos seguido la lógica del capital, todos estaríamos en peligro”
“Los que buscan una transición paradigmática, dentro de la cual me sitúo yo, deben proponer otra forma de habitar la Casa Común”
Para comprender el significado del coronavirus, tenemos que encuadrarlo en su debido contexto, no verlo aisladamente bajo la perspectiva de la ciencia y de la técnica siempre necesarias. El coronavirus viene da la naturaleza, contra la cual los seres humanos, particularmente a través del capitalismo global desde hace siglos, llevan a cabo una guerra sistemática contra esta naturaleza y contra la Tierra.
El capitalismo neoliberal gravemente herido
Concentrémonos en la causa principal que es el orden capitalista. Conocemos la lógica del capitalismo. Él se caracteriza por explotar hasta el límite la fuerza de trabajo, por el pillaje de los bienes y servicios de la naturaleza, en fin, por la mercantilización de todas las cosas. De una economía de mercado hemos pasado a una sociedad de mercado. En ella las cosas inalienables se transforman en mercancía: Karl Marx en su Miseria de la Filosofía de 1847, lo ha descrito bien: «Cosas intercambiadas, dadas pero jamás vendidas… todo se ha vuelto venal como la virtud, el amor, la opinión, la ciencia y la conciencia… todo se ha vuelto vendible y llevado al mercado». Él llamó a esto el “tiempo de la corrupción general y de la venalidad universal” (ed.Vozes 2019, p.54-55). Es lo que se implantó desde el fin de la segunda guerra mundial.
Nosotros seres humanos, bajo el modo de producción capitalista hemos roto todos los lazos con la naturaleza, convirtiéndola en un baúl de recursos, considerados ilusamente ilimitados, en función de un crecimiento considerado también ilusamente ilimitado. Resulta que un viejo y limitado planeta no puede soportar un crecimiento ilimitado.
La Tierra viva, Gaia, un superorganismo que articula todos los factores para continuar viva y producir y reproducir siempre todo tipo de vida, ha empezado a reaccionar y a contraatacar mediante el calentamiento global, los eventos extremos en la naturaleza, y el envío de sus armas letales, que son los virus y las bacterias (gripe porcina, aviar, H1N1, zika, chikungunya, SARS, ébola y otros), y ahora el de la COVID-19, invisible, global y letal.
Este virus ha puesto a todos de rodillas, especialmente a las potencias militaristas cuyas armas de destrucción masiva (que podrían destruir toda la vida varias veces) resultan totalmente superfluas y ridículas.
A propósito de la COVID-19 ha quedado claro que cayó como un meteoro rasante sobre el capitalismo neoliberal desmantelando su ideario: el beneficio, la acumulación privada, la competencia, el individualismo, el consumismo, el estado mínimo y la privatización de la cosa pública y los bienes comunes. Ha sido gravemente herido. Ha producido demasiada iniquidad humana, social y ecológica, hasta el punto de poner en peligro el futuro del sistema-vida y del sistema-Tierra.
Mientras, planteó inequívocamente la disyuntiva: ¿vale más el lucro o la vida? ¿Debemos salvar la economía o salvar vidas humanas? Según el ideario del capitalismo, la elección sería salvar la economía en primer lugar y luego las vidas humanas. Pero hasta hoy nadie ha encontrado la fórmula mágica para articular las dos cosas: producir riqueza y evitar la contaminación de los trabajadores. Si hubiéramos seguido la lógica del capital, todos estaríamos en peligro.
Lo que nos está salvando es lo que le falta a él: la solidaridad, la cooperación, la interdependencia entre todos, la generosidad y el cuidado mutuo de la vida de unos y otros y de todo lo que vive y existe.
Alternativas posibles para el poscoronavirus
El gran desafío que se nos plantea a cada uno de nosotros, la gran pregunta, especialmente a los dueños de las grandes corporaciones multinacionales es: ¿Cómo continuar? ¿Volver a lo que era antes? ¿Recuperar el tiempo y los beneficios perdidos?
Muchos dicen: volver simplemente a lo que era antes sería un suicidio, porque la Tierra podría volver a contraatacar con virus más violentos y mortales. Los científicos ya han advertido que dentro de poco podemos sufrir un ataque aún más feroz si no aprendemos la lección de cuidar la naturaleza y desarrollamos una relación más amistosa con la Madre Tierra.
Enumero aquí algunas alternativas, pues los señores del capital y las finanzas están en una furiosa pugna entre ellos para salvaguardar sus intereses y sus fortunas. La primera alternativa sería volver al sistema capitalista neoliberal pero ahora de forma extremadamente radical. El 0,1% de la humanidad, los multimillonarios, serían quienes utilizarían la inteligencia artificial con capacidad para controlar a cada persona del planeta, desde su vida íntima a la privada y la pública. Sería un despotismo de otro orden, cibernético, bajo la égida del control/dominación total de la vida de las poblaciones.
Esta alternativa no ha aprendido nada de la COVID-19, ni ha incorporado el factor ecológico. Bajo la presión general puede asumir una responsabilidad socioecológica para no perder beneficios ni seguidores. Pero siempre que hay un poder dominador surge un antipoder incluso con rebeliones causadas por el hambre y la desesperación.
La segunda alternativa sería el capitalismo verde, que ha sacado lecciones del coronavirus y ha incorporado el hecho ecológico: reforestar lo devastado, conservar la naturaleza existente al máximo. Pero no cambiaría el modo de producción ni la búsqueda de beneficio.
Lo verde no discute la desigualdad social perversa y haría de todos los bienes naturales una ocasión de ganancia. Ejemplo: no sólo ganar con la miel de abejas, sino también con su capacidad de polinizar otras plantas. La relación con la naturaleza y la Tierra es utilitaria y no se le reconocen derechos, como declara la ONU, ni su valor intrínseco, independiente del ser humano. Sigue todavía antropocéntrico.
La tercera sería el comunismo de tercera generación, que no tendría nada que ver con las anteriores, poniendo los bienes y servicios del planeta bajo una administración colectiva y central. Podría ser posible, pero supone una nueva conciencia, además de no dar centralidad a la vida en todas sus formas. Seguiría siendo antropocéntrico. Está en parte representado por los filósofos Zizek y Badiou. Debido a los perjuicios existentes y al recuerdo de lo que fue el comunismo de Estado del imperio soviético, controlador y represor, tiene pocos seguidores.
La cuarta sería el eco-socialismo, con mayores posibilidades. Supone un contrato social global con un centro plural de gobierno para resolver los problemas globales de la humanidad. Los bienes y servicios naturales limitados y muchos no renovables se distribuirían equitativamente entre todos, con un consumo decente y sobrio que incluiría también a toda la comunidad de la vida, que también necesita medios de vida y de reproducción.
Esta alternativa estaría dentro de las posibilidades humanas, a condición de desarrollar una sólida conciencia ecológica, volverse un dato de toda la sociedad con responsabilidad por la Tierra y la naturaleza. A mi juicio es todavía sociocéntrico. Le falta incorporar la nueva cosmología y los datos de las ciencias de la vida, de la complejidad, viendo a la Tierra como un momento del gran proceso cosmogénico, biogénico y antropogénico: Tierra como Gaia, un superorganismo que se autorregula y garantiza la vida de todos los vivientes.
La quinta alternativa sería el buen vivir y convivir, ensayada durante siglos por los pueblos andinos. Es profundamente ecológica, porque considera a todos los seres como portadores de derechos. El eje articulador es la armonía que comienza con la familia, con la comunidad, con la naturaleza, con todo el universo, con los antepasados y con la Divinidad. Esta alternativa tiene un alto grado de utopía pero quizás la humanidad, cuando se descubra a sí misma como una especie viviendo en una única Casa Común, sea capaz de lograr el buen vivir y convivir.
Conclusión de esta parte: Está claro que la vida, la salud y los medios de vida están en el centro de todo, no el beneficio y el desarrollo (in)sostenible. Se exigirá más Estado con más seguridad sanitaria para todos, un Estado que satisfaga las demandas colectivas y promueva un desarrollo que obedezca a los límites y al alcance de la naturaleza.
Como el problema del coronavirus es global se hace necesario un contrato social global, con un cuerpo plural de dirección y coordinación, para implementar una solución global. O salvamos a la naturaleza y a la Tierra o engrosaremos la procesión de los que se dirigen al abismo.
¿Cómo buscar una transición ecológica, exigida por la acción mortífera de la COVID-19? ¿Por dónde empezar?
No podemos subestimar el poder del “genio” del capitalismo neoliberal: él es capaz de incorporar los datos nuevos, transformarlos en su beneficio privado y usar para ello todos los medios modernos de robotización, la inteligencia artificial con sus miles de millones de algoritmos y eventualmente las guerras híbridas. Puede convivir sin piedad, indiferente, con los millones y millones de hambrientos y arrojados a la miseria.
Por otra parte, los que buscan una transición paradigmática, dentro de la cual me sitúo yo, deben proponer otra forma de habitar la Casa Común, con una convivencia respetuosa de la naturaleza y cuidado con todos los ecosistemas, deben generar en la base social otro nivel de conciencia y nuevos sujetos portadores de esta alternativa. Para esa inmensa tarea tenemos que descolonizarnos de las visiones del mundo y de falsos valores como el consumismo inculcados por la cultura del capital. Tenemos que ser antisistema y alternativos.
Presupuestos para una transición bien sucedida
El primero es la vulnerabilidad de la condición humana, expuesta a ser atacada por enfermedades, bacterias y virus. Dos factores están en el origen de la invasión de microorganismos letales: la excesiva urbanización humana que ha avanzado sobre los espacios de la naturaleza destruyendo los hábitats naturales de los virus y las bacterias, que saltan a otro ser vivo o al cuerpo humano. El 83% de la humanidad vive en ciudades.
El segundo factor es la deforestación sistemática debida a la voracidad del capital, que busca la riqueza con el monocultivo de soja, de caña de azúcar, de girasol o con la producción de proteínas animales (ganado), devastando bosques y selvas, y desequilibrando el régimen de humedad y de lluvias en extensas regiones como la Amazonía.
Segundo presupuesto: la inter-retro-relación de todos con todos. Somos, por naturaleza, un nudo de relaciones orientado hacia todas las direcciones. La bioantropología y la psicología evolutiva han dejado claro que la esencia específica del ser humano es cooperar y relacionarse con todos. No hay ningún gen egoísta, formulado por Dawkins a finales de los 60 del siglo pasado sin ninguna base empírica. Todos los genes están interrelacionados entre sí y dentro de las células. Nadie está fuera de la relación. En este sentido, el individualismo, valor supremo de la cultura del capital, es antinatural y no tiene ninguna sustentación biológica.
Tercero presupuesto es el cuidado esencial: Pertenece a la esencia de lo humano el cuidado sin el cual no subsistiríamos. El cuidado es además una constante cosmológica: las cuatro fuerzas que sostienen el universo (la gravitatoria, la electromagnética, la nuclear débil y la nuclear fuerte) actúan sinérgicamente con extremo cuidado sin el cual no estaríamos aquí reflexionando sobre estas cosas.
El cuidado supone una relación amiga de la vida, protectora de todos los seres porque los ve como un valor en sí mismos, independiente del uso humano. Fue la falta de cuidado de la naturaleza, devastándola, lo que hizo que los virus perdieran su hábitat, conservado durante miles de años y pasaran a otro animal o al ser humano. El ecofeminismo ha aportado una contribución significativa a la preservación de la vida y de la naturaleza con la ética del cuidado desarrollada por ellas, porque el cuidado es del ser humano, pero adquiere una especial densidad en las mujeres.
Cuarto presupuesto: la solidaridad como opción consciente. La solidaridad está en el corazón de nuestra humanidad. Los bioantropólogos nos han revelado que este dato es esencial al ser humano. Cuando nuestros antepasados buscaban sus alimentos, no los comían aisladamente. Los llevaban al grupo y servían a todos empezando por los más jóvenes, después a los mayores y luego a todos los demás. De esto surgió la comensalidad y el sentido de cooperación y solidaridad. Fue la solidaridad la que nos permitió dar el salto de la animalidad a la humanidad. Lo que fue válido ayer también vale para hoy.
Esta solidaridad no existe sólo entre los humanos. Es otra constante cosmológica: todos los seres conviven, están involucrados en redes de relaciones de reciprocidad y solidaridad de forma que todos puedan ayudarse mutuamente a vivir y co-evolucionar. Incluso el más débil, con la colaboración de otros subsiste, tiene su lugar en el conjunto de los seres y coevoluciona.
“El ecofeminismo ha aportado una contribución significativa a la preservación de la vida y de la naturaleza con la ética del cuidado desarrollada por ellas”
El sistema del capital no conoce la solidaridad, solo la competición que produce tensiones, rivalidades y verdaderas destrucciones de otros competidores en función de una mayor acumulación. Hoy en día el mayor problema de la humanidad no es ni el económico, ni el político, ni el cultural, ni el religioso, sino la falta de solidaridad con otros seres humanos que están a nuestro lado. El capitalismo ve a cada uno como un consumidor eventual, no como una persona humana con sus preocupaciones, alegrías y sufrimientos.
Es la solidaridad la que nos está salvando ante el ataque del coronavirus, empezando por el personal sanitario que arriesga desinteresadamente su vida para salvar otras vidas. Vemos actitudes de solidaridad en toda la sociedad, pero especialmente en las periferias, donde la gente no puede aislarse socialmente y no tiene reservas de alimentos. Muchas familias que recibieron canastas de alimentos las repartían con otros más necesitados.
Pero no basta con que la solidaridad sea un gesto puntual. Debe ser una actitud básica, porque está en la esencia de nuestra naturaleza. Tenemos que hacer la opción consciente de ser solidarios a partir de los últimos e invisibles, de aquellos que no cuentan para el sistema imperante y son considerados como ceros económicos, prescindibles. Sólo así deja de ser selectiva y engloba a todos, porque todos somos coiguales y nos unen lazos objetivos de fraternidad.
Transición hacia una civilización biocentrada
Toda crisis hace pensar y proyectar nuevas ventanas de posibilidades. El coronavirus nos ha dado esta lección: la Tierra, la naturaleza, la vida en toda su diversidad, la interdependencia, la cooperación y la solidaridad deben ser centrales en la nueva civilización si queremos sobrevivir.
Parto de la interpretación siguiente: que nosotros fuimos los primeros que atacamos a la naturaleza y a la Madre Tierra durante siglos, pero ahora la reacción de la Tierra herida y la naturaleza devastada se está volviendo en contra nuestra. Tierra-Gaia y naturaleza están vivas y en tanto que vivas sienten y reaccionan a las agresiones. La multiplicación de señales que la Tierra nos ha enviado, empezando por el calentamiento global, la erosión de la biodiversidad del orden de 70-100 mil especies por año (estamos dentro de la sexta extinción masiva en la era del antropoceno y del necroceno) y otros eventos extremos, deben ser captados e interpretados.
O cambiamos nuestra relación con la Tierra y la naturaleza en el sentido de sinergia, cuidado y respeto, o la Tierra puede no querernos más sobre su superficie. Y esta vez no hay un arca de Noé que salve a algunos y deje perecer a los demás. O todos nos salvamos o todos pereceremos.
Casi todos los análisis de la COVID-19 se centraron en la técnica, la medicina, la vacuna para salvar vidas, el aislamiento social y el uso de mascarillas para protegernos y no contaminar a los demás. Todo eso hay que hacerlo y es indispensable.
Rara vez se habla de la naturaleza, aunque el virus vino de la naturaleza. Eso lo hemos olvidado. La transición de una sociedad capitalista de superproducción de bienes materiales a una sociedad que sustente toda la vida con valores humano-espirituales como el amor, la solidaridad, la compasión, la interdependencia, la justa medida, el respeto y el cuidado no se producirá de la noche a la mañana.
Será un proceso difícil que requiere, en palabras del Papa Francisco en su encíclica “Sobre el cuidado de la Casa Común”, una “conversión ecológica radical”, que nos llevará a incorporar relaciones de cuidado, protección y cooperación: un desarrollo hecho con la naturaleza y no contra la naturaleza.
El sistema imperante puede conocer una larga agonía, pero no tendrá futuro. En mi opinión, no seremos nosotros los que lo derrotaremos para siempre, sino la propia Tierra, negándole las condiciones para su reproducción al haber excedido los límites de los bienes y servicios de la Tierra superpoblada. Este colapso se verá reforzado por la acumulación de críticas y de prácticas humanas que siempre se han resistido a la explotación capitalista.
La incorporación del nuevo paradigma cosmológico, biológico y antropológico
Para una nueva sociedad posCOVID-19 hay que asumir los datos del nuevo paradigma, que ya tiene un siglo de existencia pero que hasta ahora no ha logrado conquistar la conciencia colectiva ni la inteligencia académica, ni mucho menos la cabeza de los “decision makers” políticos.
Este paradigma es cosmológico. Parte del hecho de que todo se originó a partir del big bang ocurrido hace 13.7 mil millones de años. De su explosión salieron las estrellas rojas gigantes y con su explosión, las galaxias, las estrellas, los planetas, la Tierra y nosotros mismos. Todos estamos hechos de polvo cósmico. La Tierra que tiene ya 4.3 mil millones de años y la vida unos 3.8 mil millones de años están vivas. La Tierra, y esto es un dato de ciencia ya aceptado por la comunidad científica, no sólo tiene vida en ella sino que está viva y produce todo tipo de vidas.
El ser humano que apareció hace unos 10 millones de años es la porción de la Tierra que en un momento de alta complejidad comenzó a sentir, a pensar, a amar y a cuidar. Por eso hombre viene de humus, de tierra buena.
Inicialmente mantenía una relación de coexistencia con la naturaleza, luego pasó a intervención en ella a través de la agricultura y en los últimos siglos ha llegado a la agresión sistemática mediante la tecnociencia. Esta agresión se ha llevado a cabo en todos los frentes hasta el punto de poner en peligro el equilibrio de la Tierra y ser incluso una amenaza de autodestrucción de la especie humana con armas nucleares, químicas y biológicas.
Esta relación de agresión está detrás de la actual crisis de salud. De seguir adelante, la agresión podría traernos crisis más fuertes hasta aquello que los biólogos temen: The Next Big One, aquel próximo gran virus inatacable y fatal que llevará a la desaparición de la especie humana de la faz de la Tierra.
Para evitar este posible armagedón ecológico, es urgente renovar con la Tierra viva el contrato natural violado: ella nos da todo lo que necesitamos y garantiza la sostenibilidad de los ecosistemas. Y nosotros, según el contrato, le devolvemos cuidado, respeto a sus ciclos y le damos tiempo para que regenere lo que le quitamos. Este contrato natural ha sido roto por ese estrato de la humanidad que explota los bienes y servicios, deforesta, contamina las aguas y los mares.
Es decisivo renovar el contrato natural y articularlo con el contrato social: una sociedad que se siente parte de la Tierra y de la naturaleza, que asume colectivamente la preservación de toda la vida, mantiene en pie sus bosques que garantizan el agua necesaria para todo tipo de vida, regenera lo que fue degradado y fortalece lo que ya está preservado.
La relevancia de la región: el biorregionalismo
Dado que la ONU ha reconocido a la Tierra como la Madre Tierra y los derechos de la naturaleza, la democracia tendrá que incorporar nuevos ciudadanos, como los bosques, las montañas, los ríos, los paisajes. La democracia sería socio-ecológica. Solamente Bolivia y Ecuador han inaugurado el constitucionalismo ecológico al reconocer los derechos de la Pacha Mama y de los demás seres de la naturaleza.
La vida será el faro orientador y la política y la economía estarán al servicio no de la acumulación sino de la vida. El consumo, para que sea universalizado, deberá ser sobrio, frugal, solidario. Y la sociedad estará suficiente y decentemente abastecida.
Para finalizar, una palabra sobre el biorregionalismo. La punta de lanza de la reflexión ecológica se está concentrando actualmente en torno a la región. Tomando la región, no como ha sido definida arbitrariamente por la administración, sino con la configuración que ha hecho la naturaleza, con sus ríos, montañas, bosques, llanuras, fauna y flora y especialmente con los habitantes que viven allí. En la biorregión se puede crear realmente un desarrollo sostenible que no sea meramente retórico sino real.
Las empresas serán preferentemente medianas y pequeñas, se dará preferencia a la agroecología, se evitará el transporte a regiones distantes, la cultura será un importante elemento de cohesión: las fiestas, las tradiciones, la memoria de personas notables, la presencia de iglesias o religiones, los diversos tipos de escuelas y otros medios modernos de difusión, de conocimiento y de encuentro con la gente.
Pensando en un futuro posible con la introducción del bioregionalismo, la Tierra sería como un mosaico hecho con distintas piezas de diferentes colores: son las diferentes regiones y ecosistemas, diversos y únicos, pero todos componiendo un único mosaico, la Tierra. La transición se hará mediante procesos que van creciendo y articulándose a nivel nacional, regional y mundial, haciendo crecer la conciencia de nuestra responsabilidad colectiva de salvar la Casa Común y todo lo que le pertenece.
La acumulación de nueva conciencia nos permitirá saltar a otro nivel donde seremos amigos de la vida, abrazaremos a cada ser porque todos, desde las bacterias originales, pasando por los grandes bosques, los dinosaurios, los caballos, los colibríes y nosotros, tenemos el mismo código genético, los mismos 20 aminoácidos y las 4 bases nitrogenadas o fosfatadas. Es decir, todos somos parientes unos de otros con una fraternidad terrenal real como afirman la Carta de la Tierra y la encíclica Laudato Si sobre el cuidado de la Casa Común del Papa Francisco. Será la civilización de la “felicidad posible” y de la “alegre celebración de la vida”.
Comentarios desactivados en Félix Placer: “Los nuevos paradigmas exigen una profunda descentralización de la teología”
“El pluralismo religioso: al servicio de la justicia y la paz desde una ética común”
“Si la teología quiere ayudar, colaborar para una salida significativa y eficaz de la Iglesia en el mundo de hoy, debe afrontar esos desafíos que le exigen o plantean una salida de sí misma, de sus paradigmas clásicos para abrirse a nuevos paradigmas plurales que provienen de esos lugares ‘teológicos’ actuales”
“Sin la definitiva experiencia de la encarnación en la vida de las víctimas, sin compasión y empatía con ellas, no es posible hacer teología y ser persona seguidora de Jesús, creer en Él”
“El Parlamento de las Religiones del Mundo (1993), abogó por una ética mundial para conseguir un orden mundial nuevo, sin predominio de una religión sobre otra”
“La destrucción de la tierra es no sólo una injusticia social, sino una profanación ecocida, biocida y geocida, un pecado contra Dios como Creador, contra Jesucristo como Liberador y contra su Espíritu como Vivificador”
| Félix Placer Ugarte, teólogo
Ante la interesante iniciativa de Religión Digital de una colaboración teológica para la propuesta e invitación del Papa Francisco de “una Iglesia en salida”, pienso que la primera aportación deberá ser, como indica Enrique Dussel, “una descolonización epistemológica eurocéntrica de la teología… En la Edad Transmoderna que se acerca, se hará necesario rehacer la teología más allá de la Modernidad y el capitalismo… para retornar a un cristianismo mesiánico profundamente renovado”.
Los nuevos paradigmas exigen una profunda descentralización de la teología, salir de sí misma para ir al encuentro en su epistemología y métodos a fin de ser capaz, como pide el Papa Francisco a la Iglesia, de “observar y escuchar” los signos de los tiempos.
Indico aquellos lugares o campos hacia los que, a mi entender, debe salir la teología si quiere ser un servicio a la llamada papal.
a) El mundo de quienes sufren la desigualdad, pobreza, marginación
Señala Félix Wilfred, que “gran parte de la teología actual evade frecuentemente la cuestión de la pobreza, de la desigualdad y de la exclusión… Necesita volver su mirada al mundo e intentar responder a aquella cuestiones cruciales que los seres humanos encuentran justo en el centro de su existencia… Exiliar a Dios y al prójimo del horizonte de la economía para perseguir una craso egoísmo e individualismo, constituye el mayor desafío para la teología actual”.
José María Castillo insiste en que “el ser o no ser de la teología se juega en su conexión o desconexión con la vida, en especial de quienes sufren las consecuencias de una economía injusta, de la inequidad y de la injusticia”.
La mirada primordial de Jesús, como insistía Metz, no se dirigió principalmente al pecado de los demás, sino al dolor humano. Por ello, continuaba el teólogo alemán, “para el cristianismo, la pregunta de partida no es ¿quién habla?, sino ¿quién sufre?”. Es decir, sin la definitiva experiencia de la encarnación en la vida de las víctimas, sin compasión y empatía con ellas, no es posible hacer teología y ser persona seguidora de Jesús, creer en Él.
Por tanto es necesario interpretar la revelación divina y mesiánica de la economía de la salvación hoy –misión de la teología- desde los nuevos paradigmas de la liberación integral universal y concreta, “desde la voz del sujeto débil y marginal, desde el clamor de los inocentes y de los justos, pero que también incluye a los verdugos y los invita a un cambio de mentalidad y a la conversión del corazón”, como expone Carlos Mendoza Álvarez. Porque, en definitiva, “sólo un Dios que sufre puede socorrer” (D. Bonhöffer).
b) El pluralismo religioso: al servicio de la justicia y la paz desde una ética común
El concilio Vaticano II abrió las puertas a una colaboración con otras religiones y no “rechaza lo que en ellas hay de verdadero y santo”. Reprobó, en consecuencia, toda discriminación e invitó a la solidaridad, al respeto de la dignidad humana y de sus derechos para lograr la paz.
El Parlamento de las Religiones del Mundo (1993), abogó por una ética mundial para conseguir un orden mundial nuevo, sin predominio de una religión sobre otra, basado en el muto reconocimiento, en la no violencia y respeto a toda vida, en el compromiso a favor de una cultura de la solidaridad y de un orden económico justo, la tolerancia y la igualdad.
Andrés Torres Queiruga propuso la palabra “inreligionación” para expresar la acogida y el ofrecimiento, desde la verdad de cada religión, para un encuentro fructífero y creativo. La teología será fecunda, como afirma Luiz Carlos Susin, si sabe escuchar y ser fiel (salir) a la experiencia religiosa de los pueblos pobres y a sus testimonios.
c) El ecofeminismo y su teología
Teólogas de diferentes países y culturas han “deconstruido” modelos clásicos, reproductores de dependencias y esquemas androcéntricos y contribuyen a reconstruir otra visión de Dios, de la revelación, del Reino de Dios, restaurando la plena dignidad e igualdad de las mujeres en todos los órdenes de la existencia humana; también en la Iglesia.
Como subraya Elizabeth A. Johnson“si la idea de Dios no logra penetrar y alumbrar la complejidad humana de la experiencia presente, más aún, si la idea de Dios no va al mismo ritmo que la realidad en evolución, entonces la experiencia de Dios muere borrándose de la memoria… La relación mutua de iguales-diferentes aparece como paradigma último de la vida personal y social… y abarca todo el tejido de la realidad” solidario, compasivo , en comunión fuente de energía para vencer al sufrimiento y sus causas con su “poder liberador de relación en su amor compasivo que penetra el dolor del mundo para transformarlo, como un aliado en la resistencia y manantial de esperanza”.
Podemos decir con Rosemary Radford Ruether: “aquello que promueve la plena humanidad de las mujeres viene del Espíritu Santo, refleja una verdadera relación con lo divino, constituye la plena naturaleza de las cosas, el auténtico mensaje de redención y la misión de la comunidad redentora”.
d) Desde una nueva visión del universo y nuevos paradigmas
Todos somos fruto de un mismo Creador y formamos parte inseparable de esta creación divina, en donde estamos relacionados profunda e íntimamente, afirma el papa Francisco en su encíclica Laudato Si¨. Por tanto, cuando se hace daño a la tierra, se hace daño a la humanidad y viceversa; el pobre, el necesitado, el oprimido es el primer daño ecológico de esta casa común.
En consecuencia, la destrucción de la tierra es no sólo una injusticia social, sino una profanación ecocida, biocida y geocida, un pecado contra Dios como Creador, contra Jesucristo como Liberador y contra su Espíritu como Vivificador. Por tanto, las acciones que se inscriben en una línea de defensa y protección de la vida son signos de la presencia de Dios que con su Espíritu sigue aleteando sobre la tierra (Gn 1,1-2), fecundando iniciativas que protejan la vida, que creen vida. Por ello hoy, en medio del diluvio destructor de la globalización, se renueva la promesa de la alianza en los signos de los tiempos ecológicos (Gn 9,8-15).
La tierra es símbolo de Dios, manifestación de su Espíritu. Los dinamismos que en ella brotan, defendiéndola, renovándola, protegiéndola -en especial a quienes están más desprotegidos y son víctimas de explotación- siguen siendo experiencia de su presencia creativa y compasiva, que comunica vida, de su alianza con la humanidad y su casa.
Las actuales investigaciones científicas y su concepción del universo abren un campo inmenso para una visión ecoteológica donde adquiere sentido nuevo la misma interpretación de la vida, de la evolución, de la realidad. Se plantea lo que llaman algunos un paradigma posreligional desde una ‘teología planetaria’ (J.M.Vigil) que pide a la teología salir de su esquema religioso para elaborarse en las claves de ser nueva concepción que supera los clásicos dualismos clásicos y descubre una relación con Dios en lo más profundo de la existencia del universo en continua expansión y creación.
Si la teología quiere ayudar, colaborar para una salida significativa y eficaz de la Iglesia en el mundo de hoy, debe afrontar esos desafíos que le exigen o plantean una salida de sí misma, de sus paradigmas clásicos para abrirse a nuevos paradigmas plurales que provienen de esos lugares “teológicos” actuales.
Félix Placer Ugarte
Profesor jubilado
Facultad de Teología. Vitoria-Gasteiz
WILFRED,F. La función de la teología en las luchas por un mundo más equitativo e inclusivo: Concilium 364 (2016)26.
METZ, J.B. Por una mística de ojos abiertos. Cuando irrumpe la espiritualidad, , Barcelona 2013,
TAMAYO, J.J. Otra teología es posible. Pluralismo religioso, interculturalidad y feminismo, Barcelona 2011.
DUSSEL,E. Descolonización epistemológica de la teología: Concilium 350 (2015) 34.
CASTILLO, J.M. Los pobres y la teología. ¿Qué queda de la Teología de la Liberación?, Bilbao 1998.
JOHNSON, E.A. La que es. El misterio de Dios en el discurso teológico feminista, Barcelona 2002.
RUETHER, R.R. Sexism and God-talk. Toward a feminist theology. With a new introduction, Boston 1993.
VIGIL, J.M. (coord.), Por los muchos caminos de Dios: Hacia una Teología Planetaria. Quito, 2010.
MENDOZA ÁLVAREZ, C. Deus ineffabilis. Una teología posmoderna de la revelación del fin de los tiempos, México 2015.
Comentarios desactivados en “Pisar tierra sagrada”
Próximas Jornadas de la Asociación de Teólogas Españolas
“Pisar tierra sagrada”. Ecología y justicia
Silvia Martinez Cano,
Presidenta de la Asociación de Teólogas Españolas, korei.silviamc@gmail.com
Madrid
ECLESALIA, 16/07/18.- Los próximos 11 y 12 de noviembre, la Asociación de Teólogas Españolas (ATE) va a celebrar sus XVI Jornadas. En esta ocasión, el tema elegido es la interrelación entre ecología y justicia, y para abordarlo vamos a contar con Mercedes Navarro, Judith Ress, Amparo Navarro, Isabel Matilla, Alicia Puleo, Antonina Wozna y Montse Escribano.
Con ello, queremos participar en la reflexión y acción en un ámbito en el cual la teología feminista ha dicho -y sigue diciendo- mucho. Desde los años setenta del siglo pasado, teólogas como Rosemary Radford Ruether, Ivone Gebara, Sally McFague o Isabel Carter Heyward han denunciado la íntima relación entre la explotación del plantea y la de las mujeres, visibilizando así la praxis destructiva que como especie realizamos del planeta y de nuestros congéneres. A pesar de este trabajo de trincheras, han sido otros elementos de esta mala praxis, como el “cambio climático” o la “crisis ecológica”, los que han provocado cierto despertar de la “conciencia ecológica global”.
La lógica mecanicista y retributiva que ha regido las relaciones del ser humano con la creación en Occidente, sobre todo a partir de la Ilustración, es fruto de una cosmovisión que pone en el centro a un ser humano -históricamente, varón, blanco, occidental- que se yergue como señor y ordenador de los recursos del planeta y de quienes participan en su generación, subordinándolo todo a sus propios deseos, intereses y necesidades. Esta cosmovisión, exportada a otras latitudes en forma de neoliberalismo, posibilita una hermenéutica vital que pasa por las coordenadas de la dominación, la explotación, el control y la exclusividad. Su ámbito de ejercicio no se limita a los recursos naturales: se asume que tal lógica es la más inteligente, la más natural, la que el sentido común manda y, a fin de cuentas, la más conveniente en todos los ámbitos de la vida humana (social, político y económico). Es así como la existencia de jerarquías, desigualdades, abusos y discriminaciones se normalizan y justifican: tener implica que otros no tengan; ser implica que otros no sean, etc.
Lamentablemente, la Iglesia, en todas sus expresiones denominacionales, ha actuado como otras instituciones humanas embarcadas en la cultura capitalista, esto es, como legitimadora del uso y abuso de la creación. Basten dos ejemplos: el calvinismo puritano posibilitó en su momento establecer una peligrosa relación entre el “ser salvo” y el bienestar material, de lo cual el llamado “evangelio de la prosperidad” que hoy en día recorre cierto evangelicalismo es heredero; en el ámbito católico la relación entre la colonización de otros continentes y la evangelización favoreció un uso incontrolado de los recursos naturales y el abuso de los grupos humanos, que en cierta manera se mantiene en las relaciones políticas de los países enriquecidos y empobrecidos hoy.
A su vez, no es menos cierto que también la Iglesia, en toda su pluralidad y consciente de esta realidad, ha generado y dado impulso a numerosas iniciativas para contrarrestar la compresión utilitarista de la creación. Ejemplo de ello son dos recientes documentos: la Confesión de Accra (realizada por la XXIV Asamblea General de la Alianza Reformada Mundial, actual Comunión Mundial de Iglesias Reformadas, en 2004) y la Carta Encíclica Laudato Sì. Sobre el cuidado de la casa común (2015). Ambas toman nota de la relación entre la injusticia económica mundial y la destrucción del medio ambiente y abogan por una mentalidad que piense en términos integrales, un cambio de relaciones desde la verticalidad a la horizontalidad y una regeneración de los cuidados como mecanismos de crecimiento y sostenibilidad.
La teología ecofeminista sin duda ha gestado el surgimiento de una precepción como la que patrocinan Laudato Sì y Accra, pero tal percepción no puede ser punto de llegada. Deber ser más bien nuestro punto de partida. Generar nuevos paradigmas de relación implica a su vez desarticular antiguos órdenes simbólicos y articular otros órdenes más justos. La teología ecofeminista sigue siendo relevante al proponer los conceptos de “cuidado” y “autolimitación” para generar esta praxis global. Pero su riqueza y aportaciones no se limitan sólo a esto. Por lo que se refiere a la visibilización de las mujeres y las cargas simbólicas y materiales de las que han sido objeto, la teología ecofeminista ha tenido un papel medular. Así, el dualismo entre alma y cuerpo, por un lado, y la identificación tradicional de la mente con el varón y del cuerpo con la mujer, por otro, se han nombrado como los binomios esenciales que sustentan una antropología de corte jerárquico (“patriarcal”), cuya lógica se ha aplicado igualmente a la relación de la especie humana con el resto de la creación. Las desigualdades, injusticias y sentidos comunes que se apuntaban anteriormente son fruto de la asunción de estos dualismos.
El ecofeminismo resulta no ser simplemente una “herramienta teológica” más, sino que propone una compresión más profunda y desenmascarada de los modelos teológicos que sustentan nuestra cotidianeidad, fiel a su intuición y comprensión de la vida de forma integral. Las XVI Jornadas de la ATE, cuyo programa puede consultarse aquí, pretenden precisamente explorar esta integralidad, y por ello hace una invitación abierta a todos quieran participar. Información sobre la inscripción puede encontrarse aquí.
Comentarios desactivados en “Ecofeminismos y teologías de la liberación (I)”, por Lucía Ramón Carbonell.
Lucía Ramón Carbonell, filósofa y teóloga, profesora de la Cátedra de las Tres Religiones de la Universidad de Valencia y miembro del área teológico de Cristianismo y Justicia
Este trabajo analiza la contribución de los ecofeminismos críticos de la liberación al movimiento feminista y ecologista y al movimiento altermundista en general. Plantea la necesidad de someter a crítica y reformular las legitimaciones religiosas de los discursos patriarcales que justifican la explotación de las mujeres y de la Tierra. Aborda el desencuentro entre teologías feministas y teologías de la liberación. Traza un breve recorrido de algunas de las aportaciones de las teologías ecofeministas críticas de la liberación elaboradas por mujeres cristianas en los cinco continentes. Y concluye proponiendo el desarrollo de una ecosofía transcultural y transreligiosa capaz de articular lo mejor de la diversidad de la vida, de las culturas y de las personas y que contribuya a un cambio cultural profundo en orden a unas relaciones más justas entre los seres humanos y la naturaleza.
El ecofeminismo es hoy como una gran rotonda de tráfico en la que confluyen personas y colectivos que proceden de vías muy diversas: el activismo ecologista y feminista, el mundo académico, las religiones, grupos locales y redes internacionales (1). El denominador común es señalar la existencia de una interconexión entre la explotación de las mujeres y de la naturaleza. Ambas se enraízan en una cosmovisión patriarcal y en unas estructuras sociales, políticas, económicas y religiosas que es necesario modificar si queremos acabar con esa forma de dominación (2).
Los desastres ecológicos han demostrado que nuestros sistemas científicos y técnicos son insuficientes para contrarrestar los efectos de una tecnología usada irresponsablemente y de forma depredadora para explotar, manipular y apropiarse de las riquezas de la naturaleza, las mujeres –especialmente las mujeres empobrecidas– y los pueblos colonizados. Una tecnología al servicio de una economía guiada exclusivamente por la lógica del máximo beneficio, y que está colonizando los sujetos y las relaciones sociales de acuerdo con los parámetros neoliberales. Como alternativa a esta cultura basura que considera a millones de seres humanos como prescindibles y que externaliza los costes ecológicos y humanos, los diversos ecofeminismos propugnan una revolución cultural como el único camino viable.
Para afrontar estos retos necesitamos una nueva epistemología, una nueva antropología, una nueva cosmología, una nueva ética y una nueva política que partan del reconocimiento de que la vida se desarrolla y se mantiene por medio de la cooperación, el cuidado mutuo y el amor. Una nueva cultura que nos enseñe a saciar nuestras necesidades más profundas con los bienes de gratuidad –la ternura, el consuelo, el cariño, el sentido– frente a una cultura del individualismo posesivo, que asocia la felicidad con la acumulación de bienes de consumo y de capital. Para expresar este ambicioso objetivo las ecofeministas utilizamos metáforas cotidianas y muy cercanas a nuestra experiencia que expresan nuestra aspiración a un mundo que sea hogar habitable para todas las criaturas vivientes: “retejer el mundo”, “sanar las heridas” o sustentar y cuidar “la trama de la vida” (3).
Desde los orígenes del ecofeminismo encontramos activistas y pensadoras en las que se entrecruzan experiencia espiritual, ecologismo y compromiso socio-político. Vandana Shiva, Petra Kelly, Wangary Maathai y Marina Silva, son solo algunos nombres muy conocidos.
Los ecofeminismos críticos de la liberación vividos y formulados por mujeres creyentes de diversas religiones muestran cómo una espiritualidad liberadora y la lucha por la ecojusticia y la justicia de género se potencian. Sus aportaciones son relevantes no sólo en el ámbito de las religiones, sino también para el movimiento feminista y ecologista en general y dentro del movimiento altermundista (4).
Los sistemas de dominación y los discursos que los legitiman hunden sus raíces en concepciones teológicas que siguen operantes en muchas culturas, a veces de forma secularizada, y que deben ser sometidas a crítica y reformuladas para ser superadas. Es ingenuo pensar que podemos dejar los discursos religiosos al margen de estas transformaciones.
Todo indica que las religiones no van a desaparecer y siguen teniendo una enorme influencia en la construcción de la identidad de los sujetos. La mayoría de pobres del mundo son mujeres empobrecidas y creyentes. Lo religioso tiene demasiada importancia, poder e influencia como para dejarlo en manos de unas élites clericales que a menudo defienden más sus intereses y sus ideologías que los valores religiosos de las comunidades religiosas que dicen representar en exclusiva.
Hoy, en el seno y en los márgenes de las tradiciones religiosas existe una pugna entre los y las que defienden una visión y una práctica humanista y de emancipación y aquellos que tratan de imponer una visión legitimadora del orden establecido. Conocer y visibilizar estos movimientos de emancipación, entre los que se encuentran las teologías y movimientos ecofeministas de las diversas religiones, es fundamental para impulsar esa transformación social y cultural a la que nos hemos referido y que se está demandando desde frentes diversos (5). En este artículo, por motivos de extensión, me limitaré a presentar algunas aportaciones de los ecofeminismos críticos de la liberación de las mujeres cristianas de los cinco continentes.
Teologías feministas y teologías de la liberación
Las teologías feministas y ecofeministas críticas de la liberación toman su metodología de la teología de la liberación. Esta constituye una nueva manera de hacer teología y de leer la realidad en clave crítico-liberadora que nace en América Latina en los años sesenta del siglo pasado. Gustavo Gutiérrez, su iniciador, la ha definido como reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la fe y de sus textos fundantes (6). En las teologías de la liberación (TL) las ciencias sociales son fundamentales para el diagnóstico de la realidad y el análisis de los mecanismos de opresión y la búsqueda de alternativas. Pero su novedad principal es una nueva interpretación de la realidad en la que la praxis de la liberación es un momento interno del proceso de conocimiento.
No obstante las TL elaboradas por varones han sido mayoritariamente ciegas al sexismo y a la realidad de las mujeres pobres y de sus necesidades específicas, especialmente en lo relativo a la salud y la sexualidad (7). Ha sido imprescindible la reflexión teológica de las mujeres para poner de manifiesto sus lagunas patriarcales y sexistas y para desarrollar TL más inclusivas. Las pioneras en esta reformulación de la teología de la liberación en clave feminista fueron las teólogas europeas y norteamericanas, entre las que destacaron Mary Daly, Letty Rusell, Rosemary R. Ruether y Elisabeth Schüssler Fiorenza (8). Ellas introdujeron los instrumentos de análisis y las categorías antropológicas y políticas del feminismo en su quehacer teológico y trataron de articularlas con las nuevas perspectivas abiertas por la TL, sentando las bases de la teología feminista contemporánea. Muchas teólogas de otros continentes han reconocido esa deuda intelectual, como la brasileña Ivone Gebara, que como muchas otras comenzó su andadura como activista y teóloga en las Comunidades Eclesiales de Base y estrechamente vinculada a la TF:
«A partir de los años ochenta encontré el feminismo y la teología feminista europea y norteamericana. Me abrieron horizontes […] y me ayudaron a formular preguntas que estaban dentro de mí. Poco a poco comencé a percibir que en mi trabajo teológico en la línea de la liberación faltaba tomar en consideración “el lugar de las mujeres como lugar teológico”. En realidad las mujeres casi no eran consideradas como personas autónomas, como ciudadanas con derechos. Ocurría en la sociedad y, principalmente, en las instituciones cristianas. Comencé a darme cuenta de la cruz silenciosa y silenciada que las mujeres cargaban. Aceptaban su condición como “destino”. Sus preguntas personales y grupales no existían para la teología. Sus cuerpos eran manipulados y controlados como si fueran propiedad ajena. Su búsqueda de liberación debía estar sometida a búsquedas más amplias, más generales, es decir, a las propuestas de aquellos que imponían las leyes para el cambio social»(9).
Por todo ello las teologías feministas cristianas se presentan hoy como teologías críticas de la liberación que se estructuran según la metodología propia de la TL y quieren contribuir a la eliminación de la grave y masiva exclusión socio-económica, política, eclesial y teológica de las mujeres. Son teologías contextuales que se nutren de las experiencias históricas de las mujeres concretas en su lucha por la vida y que quieren capacitarlas como sujetos teológicos críticos que participen en la elaboración de los discursos que les afectan y que afirmen su autoridad para hacerlo. Su ideal moral y político es la justicia para las mujeres: el reconocimiento pleno de su dignidad, la promoción de su participación en todos los ámbitos de la sociedad y el reparto igualitario de las cargas y los beneficios sociales. Para estas TF la política y la espiritualidad son inseparables: toda teología tiene implicaciones políticas que deben ser evaluadas críticamente. Sin salud para las mujeres, en el sentido más integral de la palabra, no hay salvación.
Las teologías feministas críticas de la liberación reflexionan desde el compromiso concreto en favor de la liberación de las mujeres. A partir del sufrimiento real de las mujeres en unas culturas patriarcales que las excluyen y las minusvaloran, analizan las causas de esa discriminación, establecen acciones que deben emprenderse para eliminarla y proponen una visión alternativa del futuro. Su objetivo es la transformación de las personas, las instituciones y la sociedad hacia unas relaciones de mayor justicia, mutualidad y cooperación.
Notas:
1 H. Eaton, Introducing Ecofeminst Theologies, T&T Clark International/Continuum, Londres/Nueva York, 2005, p. 3.
2 R. R. Ruether, Integrating Ecofeminism, Globalization and World Religions, Rowman & Littlefield Publishers, Maryland, 2005.
3 I. Diamond y G.F. Orenstein, Reweaving the World: The Emergence of Ecofeminism, Sierra Club Books, San Francisco, 1990; Judith Plant, Healing the Wounds: The Promise of Ecofeminist, New Society Publishers, Filadelfia, 1989.
4 Una excelente propuesta en este sentido accesible en castellano es la obra de la teóloga brasileña Ivone Gebara, Intuiciones ecofeministas. Ensayo para repensar el conocimiento y la religión, Trotta, Madrid, 2000.
5 Entre los autores que han señalado la necesidad de este cambio de paradigma véase: Rafael Díaz-Salazar, Desigualdades internacionales ¡Justicia ya!, Icaria, Barcelona, 2011, pp. 82-84; AA.VV., Cultural and Spiritual Values of Biodiversity, Nueva
York, PNUMA, 2007; G. Gardner, El espíritu y la tierra. Religión y espiritualidad para un mundo sostenible, Bakeaz, Bilbao, 2005; id., «Involucrar a las religiones para modelar las visiones del mundo» en The Worldwatch Institute, La situación del mundo 2010: Cambio cultural. Del consumismo hacia la sostenibilidad, Icaria, Barcelona, 2010; M. Löwy, «La justicia global y la teología de la liberación», El Ciervo, núm. febrero, 2009; AA.VV., El paradigma ecológico en las ciencias sociales, Icaria, Barcelona, 2007; Ó. Mateos y J. Sanz, «Cambio de época ¿cambio de rumbo? Aportaciones y propuestas desde los movimientos sociales», Cuadernos de Cristianismo Justicia, núm. 186, Barcelona, 2013.
6 G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, Sígueme, Salamanca, pp. 38 y 40-41.
7 E. Voula, Los límites de la liberación: Praxis como método de la Teología Latinoamericana de la Liberación y de la Teología feminista, IEPALA, Madrid, 2000.
8 Para una panorámica de las teologías feministas y su historia con abundantes referencias bibliográficas veáse L. Ramón Carbonell, «Introducción general a la historia de las teologías feministas», en M. Arriaga y M. Navarro (eds.), Teología feminista I, Arcibel, Sevilla, 2007, pp. 103-177.
9 I. Gebara, «Itinerario teológico», en J. J. Tamayo–J. Bosch, Panorama de la Teología Latinoamericana, Verbo Divino, Estella, 2001, p. 232. El testimonio de todas las teólogas en esta antología es unánime.
¿Una oportunidad para reencontrarse con valores alternativos?
Religión viene de religar, de vincular los seres humanos con su entorno, y por tanto, reconoce la interdependencia de unos seres con otros
La relación entre el ecologismo y religión desde perspectivas como el ecosocialismo, el cristianismo de liberación, el ecofeminismo o los pueblos indígenas
En la actualidad existen 10.000 religiones en nuestro planeta. Y cuatro de cada cinco personas en el mundo se definen a sí mismas como religiosas. En este número 125 de la revista PAPELES de relaciones ecosociales y cambio global, se analizan las teologías que vinculan lo ambiental y lo social y se intenta comprender cómo esa ética ecológica ha propiciado, en algunas ocasiones, cierta acción social al respecto.
Según Santiago Álvarez, director de FUHEM Ecosocial, entidad que publica esta revista, la religión nunca ha abandonado el espacio público: “para mal, porque ha servido para naturalizar muchas de las injusticias y desigualdades de las principales estructuras de poder; para bien, porque ha sido fuente de inspiración de quienes han luchado contra la opresión a lo largo de la historia”.
Apoyándose en los escritos de varios autores que ya calificaban al sistema capitalista de ser una religión, Santiago Álvarez apunta en la Introducción que sería más propio hablar de idolatría porque en el capitalismo, el dinero y el capital se convierten en ídolos. Finalmente, concluye que hay que aprovechar el potencial de las religiones para construir una visión contrahegemónica que vincule lo humano y la naturaleza y que desmitifique los ídolos que dominan la actualidad.
Ecologismo y religión
En el Especial titulado “Ecologismo y religión”, destacan algunos artículos como el de “Ecosocialismo: espiritualidad y sostenibilidad” escrito por Frei Betto, dominico brasileño, escritor y asesor de movimientos sociales, y Michael Löwy, sociólogo francobrasileño, director de investigación emérito en el CNRS.
En su artículo recuerdan al campesino Chico Mendes y a la misionera Dorothy Stang, ambos asesinados por defender la Amazonia y los Pueblos del Bosque. En sus respectivas biografías se destaca la fe religiosa que cada uno desarrolló a su manera pero siempre comprometidos con la causa de los oprimidos que a la vez es la defensa de la naturaleza.
Jesús proclamaba una “vida en plenitud”, al igual que el principio supremo de la ciudadanía mundial es el derecho de todas las personas a la vida. Por eso, mientras que el libre mercado no sea regulado y la burocracia esté centralizada, la economía seguirá sin estar al servicio de las necesidades de las personas y, por tanto, el objetivo de la vida plena no será viable.
Las religiones: una herramienta para la sostenibilidad
Por su parte, Gary Gardner, colaborador senior de Worldwatch Institute se pregunta cómo involucrar a las religiones en la construcción de civilizaciones sostenibles, aprovechando un recuso clave para influir a escala global: su número de seguidores. Las principales religiones –cristianismo, islamismo e hinduismo- aglutinan dos tercios de la población mundial actual.
Muchas de sus enseñanzas religiosas tienen que ver con construir economías sostenibles: crítica al consumismo, prohibición del uso excesivo de la tierra, contrarios a la búsqueda de la riqueza como fin en sí mismo, etc.
Y señala que mientras el ecologismo laico ha sido incapaz de apelar a los corazones de la ciudadanía para concienciarla, las religiones tienen la capacidad de llegar al fondo de las personas y movilizarlas. Sin embargo, el autor destaca que a pesar de la lógica del compromiso que desprenden, en muchas causas como la del consumismo, sus reivindicaciones han sido más esporádicas y retóricas que fruto de una acción prolongada y bien planificada.
Ecofeminismos y teologías de la liberación
La filósofa y teóloga, Lucía Ramón Carbonell, aborda en su artículo el desencuentro entre la teología feminista y la teología de la liberación, pues esta última ha sido elaborada por varones y no contemplan la realidad de las mujeres pobres, ni sus necesidades en lo relativo a la salud y la sexualidad. Por eso, desde las teologías feministas críticas con la liberación se plantean la necesidad revisar el discurso patriarcal que justifica la explotación de las mujeres y de la Tierra.
A lo largo de la historia y aún hoy, numerosas activistas e intelectuales han desarrollado esta visión ética y espiritual en cuanto a reconocer la interdependencia entre todos los seres vivos que habitamos el planeta, y lo han hecho, tanto desde una concepción creyente como laica.
En este nuevo número se intenta trasladar la idea de que es necesario un cambio de paradigma, no sólo en cuestiones técnicas sino también en lo que se refiere a los valores y la cosmovisión que impera en las sociedades occidentales. No se trata tampoco de instrumentalizar las religiones para propiciar un cambio ecosocial, sino de aprender de las distintas ecosofías que a lo largo de la historia se han dedicado a vincular al ser humano con su entorno y sus semejantes.
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Mariola Olcina Alvarado, molcina@fuhem.es
Tel. 91 431 02 80. Extensiones: 161/162
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